Примечания

[1] Перевод дается по списку XVII в., опубликованному Н.С. Тихонравовым (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 81-92).

[2] В апокрифе последовательно развивается тема, характерная для всей средневековой литературы, в том числе и для русской, — тема аскетизма. В «Хождении Зосимы» идеализируются нормы аскетической монашеской жизни в наиболее суровой ее форме — отшельничества. Древнерусские читатели были знакомы с многочисленными примерами подвижничества благодаря переводным Патерикам (Синайскому и Скитскому), а также через созданный в подражение им на русской почве Киево-Печерский патерик (см.: Синайский патерик. М., 1976; Абрамович Д.И. Киево-Печерский патерик. Киев, 1931; Федер В.Р. Сведения о славянских переводных патериках // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. I. M., 1976. С. 211-223)! Апокриф «Хождение Зосимы к рахманам» можно поставить в ряд произведений дидактической направленности, пропагандировавших мистико-аскетический образ жизни, который позволяет достичь «ангельского» состояния. В отличие от канонической литературы в апокрифе идеал монашеской жизни облекался в сказочно-фантастическую форму, вполне доступную для читателей-недавних язычников, в сознании которых мифологическая концепция мира еще являлась определяющей.

[3] В рассказе о рахманах использован библейский сюжет о праведных рехавитах (Иер. 35). Их потомками считались ессеи, которых Филон сравнивал с гимнософистами. Замена названия «рехавиты» на «рахманы» (или брахманы) связана, с точки зрения А.Н. Веселовского, с влиянием «Александрии» Псевдокаллисфена. Имеется в виду эпизод встречи Александра с гимнософистами, нагомудрецами, или макаринами, т.е. блаженными (см.: Веселовский А.Н. Из истории романа и повести. Вып. I. СПб., 1866. С. 268-300). Сходное описание жизни блаженных приводится в византийском географическом трактате IV в. (см. Византийский временник. Т. 8. 1956. С. 277-278).

[4] По списку из Сильвестровского сборника XIV в.: «Известно мне, если пожелаешь, исполнит Господь ваше желание» (там же. С. 78).

[5] 3 Условно апокриф можно отнести к весьма популярному на Руси жанру «хождений» (ср.: «Хождение игумена Даниила»), но путь к раю имеет и символическое значение. Пустыня в средневековой литературе часто символизировала мир или нравственное очищение, древо служило обозначением праведности (Пс. 1, 3), переход через реку понимался как испытание нравственности (см.: Житие Филарета Милостивого // Византийские легенды. Л., 1972. С. 112). В «Хождении Зосимы» описано не столько преодоление географического пространства, сколько прижизненный прорыв в трансцендентное, возможный, в соответствии с христианской аскетической идеологией, только для тех, кто строго следует монастырскому уставу.

[6] Образ реки-границы близок мифологическому образу реки-смерти, отделяющей мир живых от мира мертвых. В апокрифе река отделяет реальный мир от идеального, напоминающего рай. В «Хождении Зосимы» представлена горизонтальная космологическая схема, близкая дуалистической онтологии аскетического монашества: страна рахман — это «земной» рай в том смысле, в каком монастырь представлялся выключенным из суетного мира пространством, населенным «ангелами во плоти» (см.: Успенский Б А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 144-145).

[7] Параллель «Хождению Зосимы» в описании рая можно найти в «Откровении» Мефодия Патарского, где говорится, что после второго пришествия земля будет ровная как»харатья»(Памятники…Т.II.с. 267).

[8] Описание истинного облика рахман восходит к евангельскому изображению Христа (Мат. 24, 27).

[9] Восприятие лжи как искушения дьявола характерно для христианства. Идеал праведности предполагал чистоту не только дел, но и помыслов.

[10] Подобные же указания на отсутствие в стране рахман орудий труда и металлов можно найти и в «исторических» источниках о макаринах (см.: Византийский временник. Т. 8. С. 277-278). Сходная тема развивается и в гностическом «Апокрифе Иоанна», где Архонт («князь века сего») развращает человечество, дав ему золото, серебро, медь, железо. Аскетизм гностиков, считавших все мирское источником зла, в какой-то мере оказался созвучным аскетическому идеалу монашеской идеологии.

8 апокрифе неоднократно подчеркивается общность происхождения рахман и остальных людей. Следовательно, пребывание в земном раю связано с нравственным очищением и отрешением от всех норм поведения человека в обществе. В частности, в среде рахман отсутствует семья, хотя установка на безбрачие и целомудрие не реализуется полностью из-за необходимости продолжения рода. Все это лишний раз указывает, что земной рай есть аллегория монастыря.

[11] Здесь и далее отточие обозначает испорченный текст.

[12] Нормы жизни рахман, как отмечает А.Н. Веселовский, весьма близки уставу ессеев, а также уставу египетских монахов, последователей Макария Александрийского и Макария Египетского (IV-VI вв.), который отличался большой строгостью (см.: Веселовский А.Н. Указ. соч. С. 360-362). Поэтому в апокрифе тема изобилия в «земном» раю противопоставлена аскетической умеренности. Согласно монастырским уставам, обитель — это «земной» рай для тех, кто может отрешиться от плотских желаний.

[13] Молитвы за грешное человечество — одна из основных функций монашества.

[14] Отшельники, умерщвлявшие при жизни свою плоть, представляли смерть как желанное достижение окончательного разрыва со всем «мирским» (ср.: Византийские легенды. С. 111).

[15] Житие блаженных — аллегория монастырского устройства.

[16] Иносказательно о распространении уставных правил отшельнической жизни.

[17] Образ источника в средневековой литературе являлся символом христианского учения, питающего и оживляющего души людей.

[18] Перевод дается по списку Московского архива МИД, № 341-721, XV-XVI в. (Л. 393-426), опубликованному В. Истриным в кн.: Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследования и тексты. М., 1897. сс. 115-131.

Название воспроизводится в транскрипции оригинала.

[19] Слово неясно; в тексте: «подоко».

[20] В тексте: Сурья.

[21] В списке XIX в. дается объяснение: Конь—это весь мир, задняя нога коня—это последние дни перед концом мира, змея—это антихрист.

[22] В тексте здесь единственно число.

[23] Вопрос об авторе произведения столь же сложен и запутан, как и проблема составных, равновременных по происхождению, частей памятника. Известны два Мефодия: 1) Мефодий -епископ Патарский, живший на рубеже III-IV вв. н.э. (ум. 310 г.); 2) Мефодий—патриарх Константинопольский (IX в.—842-846 гг.). Вторая кандидатура отпадает, ибо древнейший латинский список «Откровения» датируется VIII в., первая также не подходит по причине того, что исторические реалии указывают на создние текста в VI-VIII вв. (См.: Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879. С. 97-98). На этом основании предложено назвать автора «Откровения» Псевдо-Мефодием (см.: Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследования и тексты. М., 1897. С. 9-14).

[24] Жанр откровений был весьма распространен в переводной апокрифической книжности Древней Руси. «Откровение Варуха» появилось в домонгольский период. Большое внимание в нем уделено небесной части мироздания, в частности, движению светил. Той же теме посвящено «Откровение Авраама», древнейший русский список которого датируется XIV в. «Видение апостола Павла» и «Книга Еноха» к тому же кругу вопросов добавляют сведения о будущем мира, о чем речь пойдет подробнее в своем месте.

[25] Сивиллы (Сибиллы) -.,в греческой мифологии прорицательницы будущего. Сивиллы получали имена по месту обитания. В Древней Греции наиболее известна была Дельфийская Сивилла, в Риме особо почитались Куманская и Тибуртинская Сивиллы. Предсказания Куманской Сивиллы были записаны в 10 книгах. К ним были присоединены записи пророчеств Тибуртинской Сивиллы, которые представляли собой смесь греко-римских, иудейских и христианских верований.

[26] Легендарное племя праведных людей, о котором говорится в «Александрии» в связи с походами Александра Македонского. Его отождествляют с рахманами—жителями Индии.

[27] Перевод дается по списку, опубликованному М.И. Соколовым, из Белградской библиотеки № 321 (XVI в.). Текст апокрифа приводится с сокращениями.

[28] Далее следует наставление Еноха сыновьям.

[29] Здесь и ниже выпущены астрономические вычисления.

[30] Архангел Гавриил подводит Еноха к Богу.

[31] Архангел Вревоил приносит Еноху книги, в которых он записывает все увиденное.

[32] Далее следует рассказ о том, как Енох вернулся на землю, и дидактическая часть апокрифа.

[33] Перевод дается по списку XV в., опубликованному Н.С. Тихонравовым (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 40-58).

[34] Далее следует рассказ о попытках души грешника обмануть божественный суд.

[35] Далее описывается встреча апостола Павла с царем Давидом.

[36] Далее следует повторное описание рая, которым завершается апокриф.

[37] Перевод сделан по списку XII-XIII вв. из Успенского сборника (Успенский сб. ХII-ХIIIвв. М, 1971).

[38] Перевод дается по списку из Троице-Сергиевой лавры № 730 (XVI в. Л. 2-10 об.), изданному Н. Тихонравовым.

[39] Перевод дается по списку XIV в. (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 59-66).

[40] Далее в рукописи пропуск. Начиная со слов «и поставил...» до «...и в скорби великой вздремнул я немного» перевод дается по более полному списку XVII в. (см.: Памятники... Т. II. С. 75-76).

[41] Перевод дается по рукописи середины XV в. из собрания Попова (РГБ, Ф. 236, № 56. Л. 104об.-115).

[42] Перевод дается по списку, изданному Н.С. Тихонравовым, из Синодальной библиотеки, № 321 (XVI в. Л. 447-454 об.).

[43] Перевод дается по списку Троице-Сергиевой лавры № 648, XVI в., опубликованному Н.С. Тихонравовым (Памятники отреченной русской литературы. Т. II. М., 1863. С. 93-99).

[44] Перевод воспроизводит первую редакцию апокрифа по списку Троице-Сергиевой лавры № 794, XVI в., опубликованному Н.С. Тихонравовым (Памятники отреченной русской литературы. Т. I. СПб., 1863. С. 6-11).

[45] Перевод выполнен по списку XV в. (см.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. Т. I. СПб., 1863. С. 254-258).

[46] Перевод выполнен по списку XVI в. (см.: Памятники... Т. I. С. 259-272).

[47] Смысл толкований Соломона несколько затемнен.

[48] Перевод дается по сербскому списку XIV в., принадлежащему проф. П.С. Среч-ковичу (Белфад) и опубликованному В. Мочульским в кн.: Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 260-269.

[49] Так в тексте. Это противоречит цифре, указанной в ответе на вопрос 69.

[50] В данном издании древнерусский текст и перевод осуществляются по списку, хранящемуся в Российской государственной библиотеке. Собр. Овчинникова (Ф. 209), № 54. Л. 96-98 об.

[51] Внизу приписка: смотри: это слово, исправив, читай.

[52] Перевод дается по списку сер. XVII в., опубликованному М.Н. Громовым (см.: Записки отдела рукописей. М., 1987. Вып. 46. С. 79-81).

[53] Текст публикуется по рукописи XV в. (РГБ. Троице-Сергиево собр. № 117) с дополнениями по сборнику Ефросина (РПБ, Кирилло-Белозерское собр. № 22/1099).