021. Апокрифы

К числу переводных памятников, обращавшихся на Руси ещё в древнейшую пору, принадлежат памятники так называемой апо­крифической литературы, связанные преимущественно с библейской тематикой. В буквальном переводе слово «апокрифический» озна­чает «тайный», «сокровенный», доступный лишь для особо уму­дрённых людей, для знатоков, а не для широкой массы. Такое значение это слово имело ещё в дохристианскую эпоху и затем в первые века христианства. При таком понимании апокрифа в нём и на христианской почве не только не усматривалось чего-нибудь вредного, находящегося в противоречии с канонической литерату­рой, но, наоборот, апокриф, как род литературы для избранных, пользовался особым уважением и почётом. Таким уважением у ран­них христиан, в частности, пользовался и Апокалипсис Иоанна Богослова, также причислявшийся к книгам апокрифическим. Но в дальнейшем, в связи с развитием ересей, ставших в оппозицию к официальной церкви, апокрифы были использованы в значитель­ной мере различными еретическими ответвлениями христианства и с тех пор официальной церковью стали подвергаться гонению и запрещению. В процессе борьбы различных еретических учений с ортодоксальной христианской догматикой, борьбы, в основе ко­торой лежали часто глубокие классовые противоречия, в некоторых апокрифах нашло своё косвенное отражение критическое отношение еретиков к тем основным положениям канонической христианской литературы, которые утверждались ортодоксальной церковью.

Такое положение дела в конце концов потребовало установ­ления твёрдого круга религиозно-церковной литературы, которая официальной церковью считалась истинной, заслуживающей пол­ного доверия и потому получившей название канонической. К IV в. намечается перечень книг «священного писания», признанных ка­ноническими, рядом с которыми существовали писания двоякого рода — не обладающие всецело авторитетом святости, «боговдох-новенности», но, как не противоречащие канону, не считающиеся вредными, скорее иногда полезными для мало подготовленных к восприятию сложной христианской догматики, а потому допускае­мые к обращению (так называемые « opoXofooiieva »), и безусловно вредные, поддельные, фальшивые (« vo&a ») и потому отвергаемые церковью, «отречённые» (« атторртрое »). Полного согласия относи­тельно квалификации тех или иных писаний в отдельных церков­ных образованиях не было. Случалось так, что признанное канони­ческим в восточной церкви считалось запрещённым, «отречённым» в западной, и наоборот. Даже в пределах отдельных церквей Востока или Запада на этот счёт существовали разногласия. В дальнейшем средний разряд писаний (дозволенных к обраще­нию) теряет своё самостоятельное значение, растворившись в двух других, и понятия « v68a » и « djroppYjta» становятся однозначными с понятием « атсохросра », «отреченная» книга стала апокрифической.

К апокрифическим писаниям примкнули так называемые «лож-нонадписанные» сочинения (« cpeuSsrciYpacpa»), т. е. такие, которые для придания им авторитета неправильно приписывались какому-либо выдающемуся церковному деятелю.

Таким образом, в своём окончательно установившемся на хри­стианской почве понимании апокрифы представляли собой такого рода легендарно-религиозную литературу, которая, тематически будучи тесно связана с каноническим писанием Ветхого или Нового заветов, в самых своих сюжетах или трактовке их заключала «ере­тические» элементы, отвергаемые ортодоксальным церковным учением.

Само собой разумеется, что и канонические библейские книги, в том числе и Евангелие, принадлежат к разряду легендарно-ре­лигиозной литературы, но библейская легенда, будучи использована официальной церковью в своих интересах, была ею санкциониро­вана, тогда как легенда апокрифическая, расходившаяся с канони­зованной легендой, официальной церковной санкции не получила.

К числу апокрифических произведений принадлежали также отдельные памятники житийной литературы, литературы апокалип­тического и эсхатологического содержания, т. е. такой, где толко­вались вопросы о конечных судьбах мира, далее — памятники катехизические, написанные в форме вопросов и ответов о самых разнообразных предметах, занимавших старинного читателя, нако­нец, так называемые «ложные» молитвы, заговоры, астрологиче­ские и гадательные книги и т. п. Из ветхозаветных лиц в апокрифах уделялось наибольшее внимание Адаму и Еве, Еноху, Аврааму, Давиду, Соломону, двенадцати библейским патриархам, особенно Иосифу. С новозаветными событиями связаны были апокрифиче­ские евангелия Иакова, Никодима и Фомы, сказание Афродитиана о чуде в «Перской» земле (о поклонении волхвов новорождённому Христу), несколько легенд о Христе (о том, как его «в попы ста­вили», как он «плугом орал» и др.), сказания о «крестном древе», «деяния» и «обходы» (хождения) апостолов. К апокрифическим житиям относятся «мучения» Фёдора Тирона, Георгия Победо­носца, Никиты и др. К числу апокрифов апокалиптических и эсха­тологических относятся такие, как «Хождение богородицы по му­кам», «Откровение ап. Павла», «Откровение Иоанну Богослову на горе Фаворской», «Откровение Мефодия Патарского». К ним примыкают апокрифические сказания о рае (об Агапии, Макарии, Зосиме). Из апокрифов, написанных в вопросо-ответной форме, наиболее значительным является «Беседа трёх святителей». Если ко всему этому добавить литературу, состоявшую из гадательных и астрологических книг, «ложных» молитв и заговоров, распро­странившуюся у нас преимущественно уже в XV—XVI вв., то мы получим приблизительное представление о том запасе апокрифиче­ского материала, который, бытуя в нашей древней литературе и входя в её поэтический фонд, частично отразился и в летописной повести, и в церковном поучении, и в благочестивом путешествии, и в некоторых произведениях фольклора, и в иконописи.

Источниками апокрифов как ветхозаветных, так и новозаветных были прежде всего древнееврейские устные и письменные преда­ния и легенды; частично эти легенды и предания испытали на себе воздействие философов эпохи эллинизма — неоплатоников и гно­стиков. Другим источником апокрифической литературы были дуа­листические религиозные учения древнего и раннего христиан­ского Востока. На основе последних в X в. в Болгарии возникло так называемое «богомильство», связанное с именем попа Бого­мила, впоследствии осложнённое и видоизменённое учением попа Иеремии, которому приписывалось составление сборника апокри­фов '. Богомильство характеризовалось ярко выраженным рели­гиозным дуализмом. По учению богомилов, миром распоряжаются две равноправные силы — бог и дьявол. Во власти бога — духов­ное начало мира, отождествляемое с добром, во власти дьявола — материальное, воплощающее в себе земное зло. Дьявол создал тело человека, бог же вдохнул в него душу. Отголосок этого воз­зрения находим в нашей начальной летописи, где под 1071 г. читается о том, как, по утверждению двух волхвов, был сотворен человек: «Бог мывся в мовници (в бане) и, всопотився, отерся ветхем (пучком соломы), и верже с небесе на землю; и распреся сотана с богом, кому в немь створити человека. И створи дьявол человека, а бог душю во нь вложи: темже аще умреть человек, в землю идеть тело, а душа к богу». История человечества с мо­мента самого сотворения человека, по учению богомилов, есть история упорной борьбы двух начал, а человек — одновременно и объект и субъект этой борьбы.

Возникнув в процессе столкновения закрепощённого болгар­ского крестьянства с феодальной знатью, богомильство отразило протест социальных низов против своих поработителей и их союзника — официальной церкви с её обрядовым культом, во­площавшим в себе, по взгляду богомилов, как раз сатанинскую, материальную, злую стихию мира. Победа над материальными силами жизни достигалась, как учили богомилы, в результате внут­реннего самоусовершенствования и аскетической практики, высво­бождавших в человеке его духовное существо. Отсюда усиленно подчёркнутый моральный дидактизм апокрифов, вышедших из богомильской среды. В то же время обращение этих апокрифов в демократической среде обусловило сочетание в них элементов легенды и фантастики с реалистической тематикой — черты, вооб­ще характеризующей апокрифическую литературу, богомильскую же — в особенности. Ей в наибольшей мере присущи все признаки того, что можно назвать «народной верой».

Болгария уже в ранний период русской письменности передала нам создавшийся у неё богомильский апокриф, «басни» и «кощу-ны» попа Иеремии. Через посредство преимущественно Болгарии к нам перешли и апокрифы, получившие литературную обработку в Византии, хотя порой тот или иной обращавшийся у нас апо­криф, заведомо восходящий в конечном счёте к византийскому тексту, на византийской почве не обнаружен.

Большинство русских апокрифических текстов читается в спис­ках позднейших — XVI и отчасти XV и XIV вв., но, судя по языку, значительная доля этих апокрифов была известна у нас в первые века русской письменности, а кое-какие из них и сохрани­лись в списках XI—XII вв. Таковы список XI в. «Деяний апосто­ла Павла и Фёклы» и списки XII в. «Возношения Исайи», «Хож­дения богородицы по мукам», «Мучения трёх отроков и Даниила». Позднее ветхозаветный апокрифический материал в большом ко­личестве доходил до русского читателя через «Толковую палею» и «Палею историческую», заменявших читателю библейский кодекс, появившийся у нас лишь в конце XV в. и всё же до конца XVII в. не отменивший в широких читательских кругах «Палеи».

Однако апокрифическая легенда заносилась на Русь не только через письменное посредство, но и путём устной передачи. Боль­шую роль в этом отношении сыграли торговые и политические сношения, военные столкновения с Византией, Болгарией и Восто­ком и особенно паломничество русских людей в Палестину, в изо­билии хранившую запас апокрифической легенды.

Формальное отнесение того или иного памятника к апокрифам определялось занесением его в индекс, в список «ложных», или «отреченных», книг. Иной раз явно апокрифический по своему ха­рактеру памятник не подвергался преследованию только потому, что он не попал в индекс или не попала в индекс та компиляция, в которую он входил. Так, несколько апокрифов, не отмеченных индексом, в середине XVI в. вошло в такое строго церковно-офи-циальное собрание, как «Великие Четьи Минеи», редактированные митрополитом Макарием; с другой стороны, апокрифы, занесённые в индекс, находили себе гостеприимный приют в «Палее», не счи­тавшейся книгой запретной.

На Русь индексы перешли из Византии уже в XI в. В «Свято-славовом изборнике» 1073 г. помещена переводная с греческого статья «Богословьца от словес», в которой наряду с книгами «истинными» и такими, которые к истинным не причисляются, пе­речислены и книги «сокровенные», т. е. апокрифические. Общее ко­личество запретных книг, здесь указанных,— 25. Какие именно из таких книг, отмеченных в этом индексе, как и в последующих пере­водных, были известны на Руси, мы не знаем. В дальнейшем у нас были подобные индексы, переведённые также с греческого. В ру­кописи XIV в. дошёл до нас погодинский «Номоканон» (сборник церковных законоположений), в котором находим индекс запре­щённых книг, составленный в XI в., но уже на болгарской почве.

Специально русский индекс появляется в XIV в. Материалом для него послужили индексы греческие и болгарский, но он до­полнен перечислением «богоотметных и ненавидимых», суеверных и гадательных книг, распространявшихся в то время на Руси. В XV и XVI вв. индекс получает у нас дальнейшее развитие, по­полняется новыми указаниями; в частности, в индексы XVI в. по­падают астрологические и гадательные книги, пришедшие к нам уже не из Византии и не от южных славян, а с Запада. К концу XVI в. состав индекса окончательно закрепляется, и в таком виде * он входит в так называемую «Кириллову книгу» 1644 г., приобрет­шую особенную популярность у старообрядцев '.

Из числа библейских персонажей апокрифическая литература уделяла большое внимание Соломону. На русской почве апокрифы о Соломоне встречаются впервые в рукописях не ранее второй половины XV в., но, судя по языку дошедших до нас текстов, перевод этих апокрифов относится к значительно более раннему времени. В «Толковой палее» 1477 г. и в позднейших «Палеях» читается апокриф о Соломоне и Китоврасе. В нём рассказывается, что царь Соломон при помощи Китовраса (демоническое суще­ство— греческий кентавр, староиндийский гандарв) добывает камень шамир (еврейское слово, означающее алмаз), который ну­жен Соломону для обтёсывания камней без употребления железа при построении храма в Иерусалиме. Китоврас хитростью был пойман вельможей Соломона и на цепи приведён к нему. По доро­ге он удивляет сопровождавших его непонятными им поступками, которые он разъясняет затем при свидании с Соломоном и которые характеризуют его тонкую проницательность. Китоврас пробыл у Соломона до окончания постройки храма. В ответ на замечание Соломона, что сила Китовраса не больше силы человека, если Соломон мог овладеть им, Китоврас предложил снять с него цепь и дать ему перстень Соломона. Когда это было сделано, он, про­глотив перстень, ударил Соломона своим крылом и забросил на конец земли обетованной, где его отыскали мудрецы и книжники. С тех пор Соломон по ночам стал бояться Китовраса и велел охра­нять свою постель шестидесяти воинам, вооружённым мечами.

Греческий текст апокрифа неизвестен, но зато существует еврейский талмудический апокриф о Соломоне и Асмодее, весьма схожий с нашим, в основе своей восходящий к иранской и ещё далее — к индийской легенде и близко стоящий к библейским сказаниям о построении соломонова храма (в Библии, 3-я Книга Царств, VI, 7, сказано: «Когда строился храм, на строение упо­требляемы были обтёсанные камни: ни молота, ни тесла, ни всяко­го другого железного орудия не было слышно в храме при строении его»). Отсутствуют и южнославянские тексты апокрифа о Соломо­не и Китоврасе, хотя есть все основания предполагать, что такие тексты существовали, судя по погодинскому болгарскому «Номо­канону» XIV в., запрещавшему «о Соломоне цари и о Китоврасе басни и кощуны». Нужно думать, что существовали и не дошедшие до нас византийские тексты апокрифа, откуда, между прочим, по­шли западные легенды о Соломоне и Морольфе, а также сказания * о Мерлине, фигурирующем в романах «Круглого стола». Самое имя «Китоврас» свидетельствует о византийском оригинале, от кото­рого, через южнославянское посредство, нужно вести происхож­дение русского текста апокрифа. На южнославянской же почве, откуда апокриф, видимо, непосредственно перешёл к нам, он по­явился, вероятно, под влиянием богомильской ереси, поскольку в борьбе Соломона с демоном отразилось дуалистическое пред­ставление о борьбе доброго и злого начал.

Помимо апокрифа о Соломоне и Китоврасе, в «Толковую па­лею» вошли и суды Соломона, характеризующие его как выдающе­гося мудреца.

Из новозаветных апокрифов значительной популярностью В древней Руси пользовались апокрифические евангелия, из кото­рых у нас известны были три — Иакова, Никодима и Фомы. В них личность Христа выступала в гораздо более реалистических чертах, чем в евангелиях канонических. Особенно это нужно сказать о Евангелии Фомы, рассказывающем о детстве Христа и изобра­жающем его своевольным и порой жестоким мальчиком.

В заключение остановимся на апокрифе «Хождение богородицы по мукам», весьма популярном на Руси на протяжении многих веков. Он, как и другие апокрифы, перешёл к нам через южносла­вянское посредство и по своему содержанию очень близок к дошед­шему до нас византийскому тексту памятника. Древнейший русский список его относится к XII в.

Апокриф повествует о том, как богородица в сопровождении архангела Михаила сходит в ад, где перед ней открываются муче­ния грешников. Тут мучаются не верившие в троицу и в богороди­цу, почитавшие языческих богов, проклятые своими родителями, людоеды, нарушители крестной клятвы, сплетницы, те, кто пропус­кал пасхальную заутреню, клеветники, вздорщики, разлучавшие брата с братом и мужа с женой, попадьи, не почитавшие своих мужей и после их смерти вторично выходившие замуж, монахини-блудницы, блудники, воры, пьяницы, немилостивые князья, епис­копы и патриархи, цари, не творившие воли божьей, сребролюбцы-ростовщики, беззаконники. Они погружены в огненную реку — кто до пояса, кто по пазуху или до шеи, а кто и доверху, другие лежат на постелях, объятых пламенем, третьи подвешены на же­лезных деревьях за зуб, за язык или за ноги, четвёртых поедают змеи, грызёт червь и т. д.

Богородица с состраданием относится к мучениям грешников, вызывающим у неё слёзы, сама хочет мучиться с ними в аду и лишь однажды выражает одобрение наказаниям, которым подвергаются грешники,— именно тогда, когда мучаются евреи за распятие её сына Христа и вместе с ними — отступники от христианской веры, а также творящие блуд с кумами, матерями и дочерьми, отравители и убийцы. О всех о них она говорит: «По делом их буди тако».

Зрелище неисчислимых адских мучений в конце концов за­ставляет богородицу обратиться к богу с мольбой о помиловании грешников. В помощь себе она призывает весь ангельский чин, всех пророков и все силы небесные, которые вместе с нею настой­чиво просят бога о пощаде мучающихся в аду. Снисходя к этим настойчивым просьбам, бог даёт ежегодный покой грешникам от великого четверга до пятидесятницы (около двух месяцев).

В русском тексте имеется очень характерная вставка, отсут­ствующая в греческом тексте: среди грешников, мучающихся в аду, есть такие, которые почитали славянских языческих богов — Троя-на, Хорса, Велеса, Перуна. Возможно, что эта вставка в апокриф попала даже не на южнославянской почве, а на русской.

Чем же объясняется то, что памятник, столь красочно изобра­жавший адские мучения и, казалось бы, способный устрашить грешников и внушить им мысль о необходимости праведной жизни, подвергался церковью запрещению и отнесён был ею к числу «ложных», «отреченных» книг? Прежде всего, очевидно, тем, что по основной своей тенденции он заключал в себе критическую пере­оценку, как бы ревизию тех традиционных представлений о боже­ской справедливости, которые поддерживались канонической лите­ратурой. Живое сочувствие богородицы мучениям грешников, заставляющее её то и дело проливать слёзы, противопоставляется здесь суровому и безучастному божьему суду. Только после на­стойчивых молений богородицы, поддержанных молитвами ангель­ского и святительского чина, который перед этим богородица уко­ряет в равнодушии к человеческим мукам, грешники получают временный перерыв в своих мучениях. Весь апокриф проникнут свободомыслием в отношении к установленным религией нормам и понятиям; он не щадит грешников, не только рядовых, но и та­ких, которые, в силу своего иерархического положения, были под защитой официальной церкви: епископов, патриархов, черниц, немилостивых князей и царей, не творящих воли божьей. «Хожде­ние богородицы по мукам» отразило в себе оппозиционное отно­шение известной группы верующих к учению ортодоксальной церкви и одновременно моральное переосмысление прямолинейно-бездушной официальной христианской доктрины.

В то же время этот апокриф, независимо от своей идейной сущ­ности и художественной силы, должен был привлекать читателя живым, реалистическим колоритом, притом очень красочным и де­коративным. Не говоря уже о фигурах грешников, зачастую наделённых обычными бытовыми пороками (сплетницы, вынося­щие сор из избы, вздорщики, лежебоки, просыпающие заутреню, и т. п.), и центральная фигура апокрифа— богородица — при всей своей эпичности отличается свойствами реальной человеческой лич­ности. Она сострадательно относится к людскому горю, но вместе с тем выступает и как рядовая женщина-мать, которой свойственно чувство озлобления, когда дело касается участи её сына. Наконец, самая картина адских мук со всеми её подробностями сугубо нату­ралистична. Она не могла не действовать своими ужасами на воображение старинного читателя, и одновременно апокриф в це­лом привлекал общей своей гуманной тенденцией, что и обеспечило ему широкое распространение в списках вплоть до XIX в. и про­никновение его в устную поэзию '.