В. М. Жирмунский. «Пир Атрея» и родственные этнографические сюжеты в фольклоре и литературе

По изд.: Советская этнография. 1965, № 6.; Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. Л.: Наука, 1979

В. М. ЖИРМУНСКИЙ. «ПИР АТРЕЯ» И РОДСТВЕННЫЕ ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ В ФОЛЬКЛОРЕ И ЛИТЕРАТУРЕ

1

Сравнительно-историческое изучение литературы и фольклора страдало, а за рубежом и до сих пор страдает существенным методологическим недостатком: оно склонно рассматривать всякое сходство сюжетов, реальное, а иногда и мнимое, как результат так называемых «влияний» или «заимствований» со стороны.

Между тем изучение международных связей и взаимодействий литературного процесса только тогда получит действительно научный, исторический характер, если мы будем отличать контактные связи между литературными явлениями, обусловленные исторической близостью данных народов и культурными взаимодействиями между ними, от историко-типологического сходства явлений, генетически между собой не связанных, объясняющегося близкими условиями общественного развития.

Эпос, изображающий историческое прошлое народа в масштабах героической идеализации или, говоря словами Д. С. Лихачева, воплощающий в поэтической форме понимание и оценку народом своего прошлого, в наименьшей степени проницаем для влияний со стороны. Близость эпических сюжетов у разных народов, как уже приходилось говорить, в большинстве случаев объясняется историко-типологическими схождениями на аналогичной ступени развития общества. Напротив, занимательные формы повествовательной литературы, аристократические или народные, столь характерные для литературы и фольклора классического средневековья, — рыцарский и народный роман, бытовая новеллистика, народные баллады, волшебные и анекдотические сказки широко пользуются мотивами и сюжетами самого различного происхождения, нередко пришедшими издалека, которые, как показывают известные нам каталоги международных сказочных и балладных мотивов и сюжетов, имеют почти универсальное хождение в историко-географических рамках Европы, большей части Азии и северной Африки, разумеется, в более или менее последовательной творческой трансформации, соответствующей особенностям общественного и культурного развития данной национальной среды.1

Круг сюжетов, который будет рассмотрен в дальнейшем, интересен методологически в том отношении, что показывает в процессе более чем тысячелетнего развития бесспорные образцы как историко-типологического сходства, так и международных взаимодействий более позднего времени. Сюжеты эти восходят в своей основе к древним, весьма архаическим народным обычаям и представлениям, имевшим повсеместное распространение на определенной ступени развития общества. Соответственно этому круг их охватывает ряд классических, широко известных произведений античной и средневековой литературы, устной и письменной, служивших неоднократно предметом изучения, но до сих пор недостаточно объясненных с историко-этнографической точки зрения. Он может вместе с тем служить примером глубокой социально-исторической трансформации таких древних сюжетов в новых условиях общественного и культурного развития, когда их первоначальная этнографическая основа перекрывается художественной выразительностью и занимательностью сказочного или новеллистического повествования, и их дальнейшее распространение тем самым определяется международными культурными контактами и литературными взаимодействиями.

Древние героические сказания о распрях между кровными родичами или свойственниками, сложившиеся у разных народов в исторических условиях распада патриархально-родовых связей, сохранили этнографический сюжет такого типа, который можно условно озаглавить «пир Атрея» — по наиболее известному, классическому его образцу.

Согласно древнегреческому сказанию, родоначальник династии микенских царей, из которой происходил Агамемнон, сотрапезник богов Тантал был проклят богами за то, что поднес им на пире как угощение (мы сказали бы — как жертву) мясо своего малолетнего сына Пелопа. «Проклятье богов», тяготеющее над потомками Тантала, порождает цепь кровавых семейных распрей.

Внуки Тантала, Атрей и Фиест, поспорили из-за престола. Атрей, победитель, изгнал своего брата, но Фиест возвращается в Микены и «просит помилования у очага». Атрей под предлогом примирения с братом устраивает пир, на котором подносит Фиесту мясо двух его малолетних сыновей. Так передается содержание этого сказания в «Орестее» Эсхила («Агамемнон», ст. 1583—1597) в рассказе Эгисфа, сына Фиеста:

...Атрей... обман тая,
А не приязнь, Фиеста пригласил, отца,
На пиршество и мясом угостил детей.
Ножонки и ребячьих ручек пальчики
Он разрубил, с говядиной смешав тайком.
И не приметил мой отец, и мясо ел,
Плачевное для рода, сами видите.
Потом злодейство разгадал безбожное,
Взвыл, попятился, вырыгнул убоину,
Божбой ужасной проклял Пелопидов род,
Стол опрокинул и убийцу так заклял:
«Плисфена племя так же да погубит бог!»

(Перевод А. Пиотровского)

Эгисф, младший сын Фиеста, становится любовником Клитемнестры, жены сына Атрея Агамемнона, долгое время находившегося под Троей, и затем убивает своего двоюродного брата в день его возвращения как победителя во дворец. Позднее Орест, сын Агамемнона, убьет Эгисфа и свою мать в отместку за отца.

Кроме Эсхила, сюжет «Орестеи» последовательно разрабатывали Софокл, Еврипид и Агафон, трагедии которых (исключая «Электру» Софокла) до нас не дошли. Греческими источниками пользовался и Сенека в своих трагедиях «Тиест» и «Агамемнон».

Давно уже было обращено внимание на сходство этого сюжета с кровавой развязкой древнегерманского эпического сказания о Нибелунгах в его скандинавской версии, где Гудруна, жена Атли (исторический король гуннов Аттила), мстит своему мужу за убийство братьев (в отличие от более поздней немецкой версии «Песни о Нибелунгах», где Кримхильда, соответствующая здесь Гудруне скандинавских сказаний, мстит своим братьям за убийство ее первого мужа Зигфрида)[2].

Король Атли коварно зазывает к себе в гости братьев своей жены Гудруны — короля Гуннара (Гунтера) и Хогни (Хагена), чтобы завладеть их кладом — наследием убитого ими Сигурда (Зигфрида), первого мужа Гудруны. Гудруна мстит за братьев: во время тризны по убитым она дает мужу съесть сердца двух его малолетних сыновей, изжаренные на вертеле, и выпить кровь их, смешанную с медом или пивом, в кубках, сделанных из их черепов. Потом (вместе с сыном Хогни) она убивает Атли и сжигает его вместе с дружиной в пиршественном зале.

Различные версии этого рассказа, сохранившиеся в двух параллельных по содержанию песнях стихотворной «Эдды» («Atlakvitha» и «Atlamol en groenlenzku») и в основанном на этих (или сходных) песнях прозаическом рассказе «Саги о Волсунгах» и «Эдды» Снорри Стурлусона, совпадают во всем существенном. Снорри повествует: «Вскоре после того Гудруна убила обоих своих сыновей и велела сделать из их черепов чаши, оправленные в серебро и золото. Когда устроили тризну по Нифлунгам, Гудруна поднесла Атли на пиру в этих чашах мед, смешанный с кровью мальчиков; сердца же их она велела изжарить и подала их королю за трапезой. Когда он съел их, она сама рассказала ему в жестоких словах о том, что содеяла. Хмельного меду было вдоволь, так что большую часть воинов одолел сон на том месте, где они сидели. И в ту же ночь она вошла к королю, когда он спал, а с ней вошел и сын Хогни; они обратили на короля оружие — и тут ему пришел конец. Затем они подожгли зал и все, кто был там, сгорели...»[3].

Согласно принятому мнению, стихотворный рассказ «Эдды» и построенные на нем прозаические источники почерпнули эти подробности жестокой мести Гудруны за убитых братьев из древнегреческого сказания об Атрее и Фиесте.

Так, в числе многих Герман Шнейдер, автор авторитетной истории германских героических сказаний, заявляет просто и лаконично: «Убиение детей (Kinderschlachtung) всегда было мне подозрительно как античная реминисценция»[4]. Его учитель Андреас Хойслер полагал, что это заимствование не скандинавского периода, но восходит к источнику скандинавского эпоса — франкской песне VI в. «Пир, где подносят на блюде сердца детей, пытались возвести к древнегреческим прототипам: Атрей и Фиест, Тирей и Прокна. Весьма возможно, что эти рассказы дошли до слуха какого-нибудь франкского поэта в Галлии, где древняя книжная мудрость никогда не предавалась полному забвению. Между книгой и неграмотным скопом [т. е. древнегерманским дружинным певцом] было немало возможных посредников»[5].

Такая точка зрения представляется, однако, априори мало вероятной. Она предполагает, что создатель эпической песни в ее скандинавской (древнеисландской) или первоначальной древнефранкокой форме почерпнул существенные черты традиционного героического сказания не из устного эпического предания, а из книжного источника, притом отнюдь не широко популярного характера. В конце XIX и в начале XX в. исследователи древнеисландского эпоса, вслед за норвежцем Софусом Бугге[6], склонны были в духе господствовавшей «теории заимствования» непомерно преувеличивать «ученый» характер эддической поэзии, усматривая в ней «книжные», античные или христианские, влияния при наличии малейшего, нередко кажущегося сходства мотивов, сюжетов или общих тем. В настоящее время вопрос этот требует принципиального пересмотра на основе более правильных представлений о сущности и характере традиционной устной эпической поэзии: трудно себе представить, чтобы сказитель (древнефранкский или даже исландский) пожелал «украсить» древнегерманское предание о мести Кримхильды — Гудруны литературными заимствованиями из малоизвестных книжных источников, латинских или греческих. Добавим, что при общем сходстве темы, представляющейся современному читателю не только чудовищной, но «редкостной», «экзотической», сходство сюжетов в конкретных деталях отнюдь не такое, которое могло бы бесспорно указывать на необходимость подобного заимствования.

Как всегда, привлечение более широкого материала для сравнения позволит показать его типологическую значимость.

В южнославянских эпических песнях широкое распространение имеет сюжет героического сватовства. Он прикреплен (с незначительными вариациями) к именам различных эпических героев, исторических и легендарных. В роли жениха выступают: сербский царь Стефан Душан; Юрий Смедеревец, т. е. исторический Юрий Бранкович; Будимский (т. е. венгерский) краль; Иво Чарноевич; в хорватской песне — Янкович Стоян; у болгар — король Шишман и др.

Содержание этих песен в основном следующее. Герой сватается к дочери чужеземного короля (часто «латинянина»). Отец невесты дает согласие и с коварным умыслом предлагает будущему зятю приехать за невестой, но не брать с собой тех или иных видных юнаков из своей родни будто бы потому, что они пьяницы и буяны. Одновременно королевна тайно предупреждает жениха, чтобы он привел с собой побольше сватов, в том числе и названных витязей. Жених, следуя ее совету, выезжает с огромным свадебным поездом (1000 сватов). Нередко в эту свиту входят самые знаменитые сербские юнаки, имена которых перечисляются в своеобразном «каталоге героев». По приезде гостей не впускают в ворота города и предлагают им ряд богатырских состязаний. Выполняет поставленные задачи не жених, а один из сватов или несколько по очереди. После этого гости забирают невесту, в некоторых песнях — с последующей кровавой стычкой или с преследованием вражеским отрядом, высланным в погоню, который уничтожается воинской свитой жениха[7].

От общего шаблона отличаются «Женитьба Степана Якшича» (в двух вариантах) и «Женитьба Дмитрия Якшича» в сборнике Петрановича[8], а также, с некоторыми отличиями, «Женитьба Хасан-аги», записанная у боснийских мусульман[9].

Якшич Степан двенадцать лет служит Бечскому цесарю и не берет у него платы: он хочет получить руку его дочери, но ему не удается даже ее увидеть. Однажды, когда цесарь отправился на охоту, Степан с помощью старой рабыни проникает в опочивальню царевны и соблазняет ее. На другой день он уезжает к себе в Белград, обещая, что женится на ней. Цесарь, вернувшись домой, узнает о случившемся и тотчас посылает Степану согласие на брак с дочерью. Он просит будущего зятя приехать за невестой со сватами, но не приводить с собой вооруженной свиты во избежание ссоры. Невеста тайно посылает Степану весть, чтобы он приезжал с самыми лучшими юнаками. Жениха сопровождают Марко Кралевич, Реля, Милош, два юных Воиновича и другие именитые витязи. Цесарь ласково встречает гостей, приглашает их на пир, потчует вином и мясом. Реля первый замечает необычный вкус того и другого: «Браhо моjя и дружина моjя! Пиво слатко, а мясо дебело!». Марко догадывается в чем дело. Это не баранье мясо, говорит он, — «веh je ово од jунака месо, hе доноси вином и дуваном». Он велит связать Бечского цесаря и бежит к невесте узнать, живы ли два ее деверя, юные братья Воиновичи. Царевна рассказывает, что они приходили к ней вечером, она их поцеловала, тут явились два лютых палача с обнаженными саблями и зарезали неразумных детей, словно глупых ягнят, несмотря на ее мольбы, отнесли их мертвые тела в другую комнату и там приготовили трапезу для гостей.

Тут Марко схватил Бечскую королеву, отнял у нее двух сыновей, заколол их, словно ягнят испек на вертелах, накормил Бечского цесаря их мясом и напоил их кровью, отрубил цесарю голову, истребил весь мужской пол в замке. Но царевну Якшичи пощадили, взяли ее с собой в Белград и там отпраздновали ее свадьбу[10].

Можно, конечно, усмотреть в страшной мести Бечского цесаря обольстителю его дочери Якшичу отдаленную реминисценцию античного сюжета «пира Атрея» или, если угодно, мести Гудруны. Однако, даже наиболее последовательные компаративисты, как, например, М. Халанский[11], не решились, несмотря на несомненное сходство общей темы, поставить этот вопрос, ввиду исторической невероятности подобного «влияния».

Но и в самой античной традиции сказание о «пире Атрея» отнюдь не изолировано. Известны аналогичные сюжеты, связанные с другими легендарными или историческими именами, причем, несмотря на несомненное наличие общего тематического сходства, отнюдь не меньшего, чем между «пиром Атрея» и местью Гудруны, до сих пор не делалось попытки установления их зависимости от классического сказания об Атрее и Фиесте.

Так, Хойслер, как было указано, вспоминает по поводу мести Гудруны сходный рассказ о Тирее и Прокне (Аполлодор III, 14, 8). Тирей, муж Прокны, обманом овладел ее сестрой Филомелой («ласточкой») и вырезал ей язык, чтобы она не могла пожаловаться своей старшей сестре. Узнав о преступлении мужа, Прокна зарезала своего сына Ития и мясом мальчика накормила его отца.

Ближе по некоторым подробностям к рассказу о потомках Тантала историческое предание о мидийском царе Астиаге, которое рассказывает Геродот (кн. I, 119). Предание это связано с чудесными обстоятельствами рождения будущего персидского царя Кира, внука Астиага по матери. Напуганный вещими снами и предсказаниями магов о грядущем величии своего внука, Астиаг велит своему вельможе Гарпагу умертвить новорожденного. Гарпаг спасает и прячет младенца. Через несколько лет обман раскрывается. Чтобы наказать Гарпага за ослушание, царь приглашает своего вельможу на пир, предварительно приказав ему прислать во дворец своего тринадцатилетнего единственного сына. «Между тем, лишь только сын Гарпага пришел [во дворец] к Астиагу, тот велел умертвить мальчика и рассечь [труп] на куски. Часть мяса царь приказал поджарить, а часть сварить и это хорошо приготовленное блюдо держать наготове. Когда же наступило время пира, среди других приглашенных явился и Гарпаг. Прочим гостям и самому Астиагу были поставлены столы с бараниной, Гарпагу же подали мясо его собственного сына (все остальные куски, кроме головы и конечностей — рук и ног. Эти части лежали отдельно в закрытой корзине). Когда Гарпаг, по-видимому, насытился, Астиаг спросил, понравилось ли ему это кушанье. Гарпаг отвечал, что получил от него большое удовольствие. Тогда слуги, на которых было возложено это поручение, принсли закрытую корзину с головой, руками и ногами мальчика и приказали Гарпагу открыть [ее] и взять оттуда все, что пожелает. Гарпаг повиновался и, открыв корзину, увидел останки своего сына. Такое зрелище, однако, не смутило Гарпага, и он не потерял самообладания. Тогда Астиаг спросил, знает ли он, какой дичи он отведал. Гарпаг отвечал, что знает и что все, что ни сделает царь, ему [должно быть] мило. С такими словами он собрал остальные куски мяса и отправился домой. Быть может, он хотел собрать останки сына и предать их земле».

В дальнейшем Гарпаг, вступив из мести в соглашение с молодым Киром, помогает этому последнему завоевать Мидию и свергнуть с престола жестокого Астиага.[12]

Рассказ Геродота представляет историческую легенду, в которой подлинные факты сочетаются с фольклорными преданиями. Астиаг и Гарпаг, подобно персидскому царю Киру, являются фигурами историческими, о которых рассказывают другие греческие источники (Ктесий) и более достоверные вавилонские (хроника Набонида и др.). Как сообщает И. М. Дьяконов[13] на основе сопоставления этих источников, война между Астиагом и Киром продолжалась три года (с 553 по 550 г. до н. э.) и шла сперва успешно для Астиага; измена мидийской знати во главе с Гарпагом решила ее исход в пользу Кира. Геродот, в отличие от Ктесия, пересказывает предания, враждебные Астиагу, исходящие из среды, сочувствовавшей перевороту, совершенному Киром при поддержке Гарпага. Предание это сходно с указанными греческими, но оно имело, очевидно, распространение в Мидии и Персии, т. е. в совершенно иной этнической среде.

Известное сходство представляет другое историческое предание, которое Геродот рассказывает несколько раньше (кн. I, 73), говоря о Киаксаре, отце Гарпага. Киаксар принял под свое покровительство скифов-кочевников, которые приносили ему как дань часть своей охотничьей добычи. Однажды, когда они ничего не принесли, Киаксара обошелся с ними чрезвычайно оскорбительно. В отместку за это скифы решили зарезать одного из мальчиков, которые обучались у них военному искусству, «приготовивши его так, как обыкновенно приготовляют дичь, и поднесли Киаксаре под видом охотничьей добычи». «Киаксара и сидевшие с ним за столом ели мясо мальчика», а скифы тем временем ушли из Мидии и искали защиты у царя Мидии Алиатты, отца Креза[14].

Можно думать, что это предание, отражающее варварские обычаи мести, которые Геродот приписывал скифам (ср. рассказ о мести царицы Томириды Киру с аналогичной символикой, кн. I, 214), восходит также не к греческому, а к местному источнику.

Сходный сюжет имеет также старинная датская и фарерская баллада «Рыцарь Ловмор» («Lovmor»), или «Кровная месть», не связанная, по крайней мере по своему прямому содержанию, со сказанием о Нибелунгах[15].

Братья выдали сестру свою, прекрасную Сигнильду, на чужбину,, за рыцаря Ловмора, убийцу ее отца. Сигнильда восемь лет не видела братьев, она просит мужа разрешить ей пригласить их к себе. Муж доволен и говорит со смехом: «Я поступлю с твоими братьями, как если бы они были моими сыновьями». Приезжают семеро братьев Сигнильды, она тщетно пытается предупредить их о недобрых намерениях мужа. Ночью, когда они спят, рыцарь Ловмор убивает всех, а на утро подносит жене чашу с кровью ее братьев. Сигнильда пьет: пусть ее братья умерли, у нее остался муж, говорит она ему с притворной покорностью.

Через восемь лет рыцарь Ловмор хочет пригласить к себе семерых своих сыновей. Прекрасная Сигнильда смеется от радости. «Я поступлю с твоими сыновьями, как если бы это были мои братья», — говорит она. Ночью, когда сыновья рыцаря Ловмора уснули, она убивает всех и на утро приносит мужу чашу с кровью его детей. Он отвечает ей теми же словами: «Пусть сыновья мои умерли, ты у меня осталась», — и хватается за меч, но она связывает его по рукам и ногам и убивает его в отместку за отца и за братьев, а сама уходит в монастырь.

Уже Вильгельм Гримм, первый переводчик датской баллады, и вслед за ним большинство писавших о ней авторов усматривали в рассказе о рыцаре Ловморе и прекрасной Сигнильде отражение древнего сюжета о мести Гудруны. К общему тематическому сходству присоединяются отдельные более индивидуальные черты: коварное приглашение братьев и убийство их мужем героини; месть жены, убивающей его сыновей и подносящей ему кровавое питье. Однако конкретное развитие сюжета в балладе совершенно своеобразно и мало напоминает предполагаемый прототип. Оно имеет свою внутреннюю художественную логику, основанную (как и южнославянские поэмы о сватовстве Якшичей) на полной симметрии преступления и наказания по принципу par pari («за равное воздается равным», или «мера за меру»). Существование большого числа аналогичных рассказов на ту же тему, из которых отдельные были рассмотрены выше, освобождает нас от необходимости видеть в этом произведении балладную трансформацию древнего эпического сюжета. Скорее и здесь мы имеем вполне самостоятельное художественное развитие аналогичных обычаев и моральных представлений.

Можно назвать еще одно местное северонемецкое предание, записанное Карлом Мюлленгофом в середине XIX в. в Шлезвиге и связанное с именем датской королевы Маргариты (ум. в 1283 г.), прозванной народом «черной Маргаритой» (Swarte Margret) и прославившейся своим коварством и жестокостью. Рассказывали, будто она «послала своего сына в город Ольденбург для сбора дани с горожан. Но ольденбургские сапожники схватили его, разрубили на части и, засолив, отослали матери». Маргарита собралась в поход против города, окончившийся неудачно. «Однако с той поры ольденбургским сапожникам запрещено выходить за черту города, и до сих пор они не имеют права появляться яа ярмарке»[16].

Несмотря на явную модернизацию старинного исторического предания, в котором умалчивается о главном — с какою целью ольденбургские сапожники засолили королевича, сходство этого предания с сюжетом «пира Атрея» не подлежит сомнению. Однако вряд ли кто-нибудь решится видеть в этом предании отражение мести Гудруны или античных сказаний. Скорее в основе его лежит исторический факт, преображенный широко распространенным сказочным мотивом — наказания ведьмы (см. ниже, п. 2).

Древняя бытовая основа сюжетов типа «пира Атрея» не связана с так называемым «ритуальным каннибализмом» и людоедством, как упрощенно думают некоторые этнографы[17]. Ритуальная антропофагия предполагает человеческие жертвоприношения, которые представляются угодными божеству и сопровождаются вкушением всем племенем жертвенного мяса. Такое вкушение является средством симпатической магии, чтобы приобщиться («причаститься») силе убитого врага; некоторые части тела, например сердце, печень и др., имеют при этом особенно важное значение, как место пребывания души убитого. Соответственно этому вкушение мяса или, в особенности, сердца убитого хищного животного (тигра, леопарда и т. п.) может сообщить человеку мужество этих зверей. С той же целью пьют кровь убитого врага, поверженного в бою (так, например, неоднократно в киргизском эпосе «Манас»).

Древнегреческий миф о Тантале отражает явление ритуальной антропофагии — точнее отмену человеческих жертвоприношений, переставших быть угодными божеству (как, несомненно, в иной форме и библейский рассказ о жертвоприношении Авраама). Но совершенно иные представления лежат в основе рассмотренных выше сказаний типа «пира Атрея». Здесь каннибализм представляется не нормальным ритуальным установлением, а актом индивидуальной мести в родовой или семейной распре, осуждаемым людьми и богами как отвратительное злодеяние, смысл которого в том и заключается, чтобы заставить соперника или вpara совершить без его ведома величайший грех и святотатство — вкусить мясо или выпить крови своих ближайших родичей.

Существенно при этом, что даже в условиях каннибализма, бытового и связанного с ним ритуального, вкушение мяса кровных родичей представляется многим племенам тягчайшим нарушением религиозного запрета («табу»). Приводя примеры такой «экзофагии», Маккулок отмечает, что «племена людоедов, считающие вполне допустимым поедание людей чужого племени, в большинстве случаев решительчо осуждают подобное обращение с соплеменниками, по тому же принципу, согласно которому они считают недозволенным вкушение мяса тотемного животного своего клана»[18] (т. е. орла, лебедя, черепахи, кенгуру и т. п., которые рассматриваются как предки, иными словами, как кровные родичи данного племени). Месть врагу именно в том и заключается, чтобы заставить его совершить это святотатство.

Разумеется, в последующем развитии сюжета этот этнографический фон древних обычаев и верований отпадает. Остается только общий мрачный художественный колорит архаического сказания и неизменное для всякого человеческого чувства содрогание перед неслыханными злодействами, отвратительными и жестокими формами мести, представляющей собой надругательство над этим чувством.

2

Наглядным свидетельством широчайшего распространения указанных выше представлений, лежащих в основе сюжета «пира Атрея», является группа международных сказочных сюжетов, в которых людоед (демон или ведьма) претерпевает участь, уготованную его жертве. Однако здесь, в соответствии с моральным каноном сказки, наказание вредителя и месть его жертвы воспринимаются как справедливое возмездие по уже указанному принципу par pari.

Сюда относится прежде всего группа сказок № 327 по международному каталогу Аарне, из которой первые две подгруппы № 327 А («Мальчик с пальчик») и № 327 В («Гензель и Гретель»), построенные по тому же принципу народной этики, не содержат, однако, в развязке интересующего нас мотива, тогда как последняя подгруппа, № 327 С, обнаруживает в большинстве (вариантов определенную близость с «пиром Атрея» и родственными сюжетами.

Международный каталог Аарне — Томпсона так передает содержание этой сказки: «Демон (или ведьма) приносит героя в мешке в свое жилище. Жена или дочь демона должны изжарить его, но сами брошены в печь»[19]. В каталоге Аарне — Андреева дается несколько иная схема сюжета, ориентированная на русский материал, но не покрывающая всех звеньев и вариантов сюжета: «Ведьма (лиса) заманивает к себе мальчика, подражая голосу матери; в печь попадает ее дочь, а затем и она сама»[20]. Во всех вариантах как русских, так и международных жертва спасается хитростью: ведьма (или ее дочь) собирается изжарить пойманного мальчика (или девочку) в печке (или сварить его в котле), чтобы съесть его, мальчик, притворившись глупым, просит хозяйку (или ее дочь) показать ему пример и вталкивает ее на лопате в печь (или толкает в кипящий котел). В обоих переложениях отсутствует указание на развязку большинства вариантов, существенную для нашей темы: людоед или ведьма съедает мясо своих собственных детей, сварившихся в котле или изжаренных в печке, полагая, что они пожирают пойманную жертву.

Варианты этой сказки представлены в большинстве русских сказочных сборников, у Афанасьева под заглавием «Баба-яга и жихарь» (№ 106—107), «Ивашка и ведьма» (№ 108—109). Обычно за спасением жертвы следует возмездие указанного выше типа. См. № 108:

«... Вот Аленка истопила печь жарко-жарко и говорит Ивашке: «Ступай, садись на лопату!» — «Я еще мал и глуп, — отвечает Ивашка, — я ничего еще не умею — не разумею; научи меня, как надо сесть на лопату». — «Хорошо, — говорит Аленка, — поучить не долго!» — и только села на лопату, Ивашка так и барахнул ее в печь и закрыл заслонкой, а сам вышел из хаты, запер дверь и влез на высокий-высокий дуб.

Ведьма приходит с гостями и стучится в хату; никто не отворяет ей дверей. «Ах, проклятая Аленка! верно ушла куда-нибудь играть». Влезла ведьма в окно, отворила двери и впустила гостей; все уселись за стол, а ведьма открыла заслонку, достала жареную Аленку — и на стол: ели-ели, пили-пили и вышли на двор и стали валяться на траве (ср. вар. № 107: «собрала все кости, разложила их на земле рядом и начала на них кататься»)[21]. «Покатюся, повалюся, Ивашкина мясца наевшись!». А Ивашка переговаривает ее с верху дуба: «Покатайся, поваляйся, Аленкина мясца наевшись!»...». Следует раскрытие совершившегося и довольно сложная развязка (ведьма преследует мальчика, который чудесным образом спасается).

В некоторых русских сказках центральный мотив, в соответствии с эстетическим каноном народного повествования, утроен: герой таким же способом последовательно расправляется с тремя дочерьми ведьмы — старшей, средней и младшей[22].

Согласно примечанию Н. П. Андреева, сказка эта — «одна из популярнейших». В «различных разновидностях» она известна по всей Европе, на Кавказе, в Сибири, Малой Азии, в Индии, Индонезии, на Филиппинских островах, в Японии, Африке, среди американских индейцев и на островах Самоа[23]. Коскен проследил ее распространение от Индии, которую он считает ее родиной, через Азию и северную Африку по всему африканскому континенту и до отдаленнейших границ Западной Европы (Норвегия и Исландия)[24]. Однако его построение вызывает сомнение, поскольку в древнеиндийских сказках (о царе Викрамадитьи и др.), из которых Коскен исходит[25], отсутствует мотив, являющийся, с нашей точки зрения, основополагающим: наказание людоеда «равным за равное». При большой близости основной труппы европейских сказок между собой, подтверждающей их распространение от одного народа к другому, не исключается и возможность их самостоятельного зарождения за пределами европейско-азиатского ареала (например, у народов Черной Африки)[26] ввиду большой простоты сюжетного стержня сказки, определяющегося двумя основными мотивами: притворная неумелость жертвы (по Коскену «la feinte maladresse») и возданием «равным за равное».

Аналогичная развязка встречается в некоторых сказках другого типа, с распространенным стержневым мотивом «подменной жены», например в «Золушке» (каталог Аарне, № 510 А) и других. Развязка эта была притянута той же идеей справедливого возмездия и фигурами ведьмы-людоедки и ее дочери («ложной жены»), жертвой которых становится прекрасная и добродетельная героиня.

Мачеха с помощью колдовства подменяет красавицу-жену царевича, свою нелюбимую падчерицу, родной дочерью, злой и безобразной. Когда обман раскрывается и царевич снова находит свою суженую, он приказывает убить обманщицу (вариант: она сама бросается в чан с кипящей водой, желая стать такой же прекрасной, как ее соперница). Мясо ее царевич велит засолить и посылает его в подарок злой ведьме, которая съедает все, пока на дне бочонка она не находит голову дочери.

Сказки с такой развязкой записаны в Сицилии, у арабов и берберов северной Африки, в Испании и одновременно на другом краю света - во Вьетнаме. Несомненно, они распространились из одного источника, о чем свидетельствует сходство некоторых специфических подробностей (ворон, в других вариантах — кот, оказывается прозорливее, чем ведьма: он просит угостить его мясом дочери, чтобы за это помочь ведьме оплакивать ее потерю). Вероятно, в прошлом сказка эта была распространена по всей территории, на периферии которой она сохранилась, но в этой форме она была забыта или утеряла развязку, слишком жестокую для детской сказки.

Приведем в качестве примера окончание вьетнамской сказки «Там и Кам» (вариант «Золушки»), недавно опубликованной в русском переводе[27]. «Смерть Кам» (которая сварилась в котле) «нисколько не огорчила короля, а, наоборот, обрадовала. Решив подшутить над ее злой матерью, он велел сварившееся мясо Кам отослать ей, сказав, что это подарок от дочери. Получив подарок, мачеха обрадовалась и стала хвалиться перед соседями, какая заботливая у нее дочка. И ни с кем не поделилась ни кусочком, потому что была очень жадной. Так и съела почти все мясо сама. Но в это время прилетела ворона и закричала: — Карр, карр! Мать ест мясо своей дочери, а мне не дает и попробовать! Карр, карр! Мачеха замахнулась на нее и прогнала ее прочь. А потом заглянула на дно горшка и увидела голову своей дочери. В ужасе отбросила она горшок, закричала не своим голосом и тут же сошла с ума. А вскоре и умерла совсем».

Можно назвать еще третий тип сказок, условно озаглавленный «Можжевельник» (каталог Аарне, № 720, в сказках Гримм № 47 «Van den Machandelboom»), в котором наличествует мотив «пира Атрея», однако отсутствует воздаяние по принципу «равное за равное». В переложении Н. П. Андреева: «мачеха убивает пасынка и дает съесть отцу: останки мальчика превращаются в птицу, которая приносит жернов и убивает мачеху; мальчик оживает»[28]. В большинстве вариантов воскрешение убитого мальчика совершается так: сестрица собирает его косточки и хоронит под можжевельником (или другим деревом). Собирание разрубленных частей убитого и воскрешение его с помощью тех или иных магических средств («живой воды» и т. п.) представляет собой этнографический мотив, основанный на древних верованиях и известный в фольклоре многих народов[29]. Сказка распространена по всей Европе и кое-где за ее пределами.

Назовем еще одну африканскую сказку — «Лев и человек», которая выпадает из каталога Аарне, но в своей изолированности тем более показательна для этнографических представлений, лежащих в основе остальных.

Лев и человек строят вместе хижину и вступают в спор о том, кто из них будет в ней жить. Чтобы устранить человека, лев убивает его отца и велит человеку освежевать его мясо. Человек, опознав убитого, выполняет приказание, но отказывается от своей доли. Тогда в отместку человек убивает мать своего соперника и приносит ему мясо. Лев узнает мать, дает человеку его часть, но также отказывается от своей доли. Лев теперь убивает мать человека, а человек его отца. Повторяется то же самое, но напуганный лев решает уступить хижину человеку[30].

Здесь запрет («табу») на мясо родичей выступает в наиболее чистом виде, порождая самобытный сюжет, построенный по тому же принципу «равным за равное».

Перечисленные сказки, разумеется, не связаны генетически с древнегреческими, германскими или южнославянскими эпическими сказаниями, но они обнаруживают с ними знаменательное типологическое сходство. Своим широким международным распространением они свидетельствуют о существовании общего фона этнографических представлений и связанных с ними художественных образов, в традиции которых сложились эти сюжеты.

3

Принцип справедливого возмездия par pari, лежащий в основе рассмотренных сказок, широко распространен в обычном праве доклассового, рабовладельческого и раннефеодального общества и в основанном на нем законодательстве у всех народов мира; он сохранился в ряде случаев и в более позднее время в этнографических и фольклорных пережитках и получил заимствованное из римского права название «lex talionis» («закон талиона», или «талион»)[31]. Его классическая формулировка известна из законов Моисея в библии: «душу за душу (т. е. жизнь за жизнь), око за око, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу». На принципе талиона построена месть Марко Кралевича Бечскому цесарю в южнославянских песнях о сватовстве Якшичей. Принцип этот отчетливо выступает в датской балладе «Рыцарь Ловмор», в которой справедливое возмездие является основой характерного для балладного стиля художественного параллелизма, проведенного с поразительной последовательностью в двух симметрично развивающихся частях рассказа. Наконец тот же принцип просвечивает и в сказании о мести Гудруны: Атли приказал вырезать сердце из груди Хогни, брата Гудруны; Гудруна подносит ему как пищу изжаренные на вертеле сердца его малолетних сыновей.

«Талион, — пишет исследователь истории уголовного права М. Д. Шаргородский, — применялся как материальный (око за око, зуб за зуб), так и символический. По законам Хамураби дерзкому приемному сыну отрезают язык, неискусному хирургу — пальцы, плохой кормилице — грудь и т. п.»[32]. Такое символическое наказание мы встречаем в широко распространенном у народов Ближнего и Среднего Востока по своему происхождению наполовину историческом сказании о благородном разбойнике Кёр-оглу, «сыне слепого» (кёр — «слепой»). Отец его, старый конюх злого хана Хасана, был ослеплен своим повелителем за то, что выбрал ему как лучших коней его табуна двух тощих чахлых жеребцов, в которых он сумел прозорливо угадать их будущие чудесные качества (мотив сказочного «Конька-горбунка»)[33]. Приговор хана гласит: «Пусть же ценою каждого из этих жеребцов будет его собственный глаз»[34]. Аналогичную форму наказания мы находим и в узбекском эпосе «Алпамыш»: здесь калмыцкий батыр Кокалдаш велит ослепить своего «синчи» (конюха), который узнает в коне его соперника, узбекского богатыря Алпамыша, крылатого «тулпара» и предсказывает его победу в предстоящем брачном состязании[35].

Формой талиона является и увечье, которое наносят Абеляру родственники его возлюбленной Элоизы[36]. Об этой варварской форме наказания соблазнителя или насильника сохранились свидетельства в обычном праве многих народов[37].

Смягченным и романтически сублимированным вариантом наказания за любовное преступление является и повесть о «съеденном сердце», занимающая выдающееся место в поэтической литературе классического средневековья и получившая широкое распространение в Западной Европе в форме новелл и народных баллад.

Сердце любящего рассматривалось в поэзии провансальских трубадуров, немецких миннезингеров, итальянских поэтов «сладостного нового стиля» как «обиталище любви» и как «виновник любовного влечения»[38]. Отсюда поэтический образ сердца любящего как «пищи» его возлюбленной.

В первом сонете «Новой жизни» Данте поэту в аллегорическом видении является Амур, который со смирением дает его возлюбленной «вкусить его пламенеющее сердце»: «е d'esto core ardendo lei paventosa umilmente pascea» («Vita nuova», 3).

Поэтому сердце становится тем материальным объектом, на котором в символической форме осуществляется возмездие по принципу талиона.

Две версии этого широко популярного средневекового сюжета представлены в «Декамероне» Боккаччо в новеллах одного и того же — четвертого — дня, посвященного рассказам «о тех, чья любовь имела несчастный исход». В первой из этих новелл (II, 1) Танкред, принц Салернский, приказывает убить Гвискардо, любовника его дочери Гисмонды («человека очень низкого происхождения, но более благородного, чем другие»), и посылает ей в золотом кубке его сердце со словами: «Отец посылает тебе это, дабы утешить тебя тем, что ты наиболее любишь, как ты утешаешь его тем, что он всего более любил». Гисмонда, полив сердце отравленной водой, выпивает ее и умирает, «приложив к своему сердцу сердце мертвого любовника»[39].

Героями второго рассказа (II, 9) являются два знатных провансальских рыцаря, Гвильельмо Россильоне и его друг Гвильельмо Гвардастаньо. Мессер Россильоне, узнав об измене своей жены, убивает мессера Гвардастаньо, ее любовника, застигнув его безоружным в лесу. Вырезав собственными руками его сердце, он велит изжарить его и подать жене на серебряном блюде. «Когда рыцарь увидел, что жена съела все, он сказал: «Мадонна, как вам понравилось это блюдо?» Она ответила: «Господин мой, поистине, оно мне очень понравилось». «Клянусь богом, — сказал рыцарь, — я верю вам и не удивляюсь, если и мертвое вам понравилось то, что при жизни нравилось более всего другого... То, что вы кушали, было, поистине, сердце мессера Гвильельмо Гвардастаньо, которого вы, как женщина нечестная, так любили...». На это дама отвечает: «...Да не попустит того господь, чтобы какая-нибудь другая пища принята была мною после столь благородной, каково сердце такого доблестного и достойного рыцаря, каким был мессер Гвильельмо Гвардастаньо». — И, поднявшись, она, нимало не думая, выбросилась спиной назад из окна, которое было позади нее...»[40].

Из двух новелл Боккаччо в первой роль мстителя принадлежит отцу героини, во второй — мужу. В первой отсутствует мотив поедания вырезанного в наказание сердца; возможно, однако, что это — позднейшее смягчение. По мнению Джона Мейера[41], первый вариант (убийца — отец) является более поздним видоизменением второго (убийца — муж): во всяком случае, во всех более ранних версиях сюжета убийцей является муж.

Как на источник второй новеллы Боккаччо ссылается на провансальцев («как рассказывают провансальцы»). Источником новеллы Боккаччо была легендарная биография известного провансальского трубадура Гильема де Кабестань (Guilhems de Cabestaing), дошедшая до нас в двух редакциях (рукописи XIII и XIV вв.)[42]. Имя Кабестань получило у Боккаччо форму Гвардастаньо. Имя его убийцы в биографии Раймон де Россиллон (Raimon de Rossilon), имя дамы — Серемонда или Маргарита. Рассказ во всем существенном совпадает с новеллой Боккаччо, кроме одной подробности: Раймон бросается на жену с обнаженным мечом, она бежит от него и выбрасывается из окна (или бросается с балкона).

Гастон Парис[43] полагал, что основой этой биографии был несохранившийся провансальский роман, который послужил непосредственным источником и для новеллы Боккаччо. В соответствии со своей общей теорией происхождения сюжетов французских рыцарских романов, он высказал мнение, что и в этом случае к имени провансальского трубадура прикрепился романический сюжет, восходящий к устным кельтским преданиям («vieilles traditions celtiques»). «Преступная любовь и жестокая месть, составляющие его содержание, характерны для этой поэзии, меланхолической, влюбленной и одновременно варварской, которая нашла свое самое прекрасное выражение в чудесной истории Тристана»[44]. На существование такого кельтского источника указывает, по мнению Париса, роман о Тристане Томаса (около 1160 г.), где Изольда, находясь в разлуке со своим возлюбленным, поет, аккомпанируя себе на арфе, «лэ» (lai) — песню-повесть о Гироне [Гуруне], как он был убит из-за любви к своей даме и как граф, ее муж, дал жене съесть сердце Гирона [Гуруна] («Et comment li cuns puis dona Le coeur Guirun a sa moiller Par enjin un jor a mangier...»)[45].

Лэ о Гироне [Гуруне] не сохранилось, хотя о нем имеются упоминания в двух старофранцузских эпических поэмах (chansons de geste)[46]. Сохранилось, однако, другое лэ, в котором тот же сюжет выступает в видоизмененной форме. Герой его Иньорес (Ignaures) был любим двенадцатью дамами, любовью которых он наслаждался одновременно. Рыцари, мужья этих дам, убив его, изжарили его сердце и подали его своим женам за общей трапезой. Сюжет этой стихотворной повести можно было бы счесть за гротескную мультипликацию, если бы не наличие в рассказе одной, по-видимому, архаической черты: двенадцать рыцарей сообща владеют замком, в котором они живут со своими двенадцатью женами[47].

Эта третья версия повести о «съеденном сердце» пользовалась известной популярностью. Она существовала в провансальской и в немецкой обработке. Она проникла из французской в итальянскую литературу: в сборнике «Сто старинных новелл» («Cento novelle antiche», около 1300 г.) героинями являются дама и ее камеристки. Муж дамы угощает виновных сердцем их убитого любовника, повторяя все те же слова, содержащие в разных вариациях представление о заслуженном возмездии по принципу талиона: «Живым он вам нравился, а теперь понравился мертвым» («Vi piacesse vivo ed ora vi e piaciuto morto»)[48].

Существует еще одна (четвертая) версия того же сюжета, которая отражена в известной старофранцузской стихотворной повести «Кастелан де Куси и госпожа де Файель» («Le Chatelain de Couci et la Dame de Faiel», конец XIII — начало XIV в.) и в более ранней по времени и значительно более короткой средневерхненемецкой «Повести о сердце» («Herzmeere») Конрада Вюрцбургского (ум. в 1287 г.). Оба эти произведения, по предположению Гастона Париса, восходят к общему старофранцузскому источнику[49].

Герой французской повести, узнав, что муж его возлюбленной, сеньор де Файель, осведомлен об их любви, отправляется в крестовый поход; раненный отравленной стрелой, он перед смертью велит своему верному оруженосцу набальзамировать его сердце и отвезти его возлюбленной в драгоценной шкатулке. Сеньор де Файель, напав на оруженосца, отнимает у него шкатулку и из сердца приготовляет блюдо для своей жены. Узнав, что она съела сердце своего' милого, госпожа де Файель говорит мужу: «Клянусь вам, что я никогда не буду есть ничего другого после столь драгоценной пищи», — и умирает от горя.

Последние слова героини указывают на связь, прямую или более отдаленную, с легендарной биографией трубадура Гвильема де Кабестань, хотя введен новый мотив (крестовый поход) и отсутствует насильственная развязка — самоубийство героини. Подобно провансальскому трубадуру, герой, к имени которого сюжет прикрепился во французской повести, является реальным историческим лицом: это был тоже рыцарь-поэт, автор любовных песен в манере трубадуров, которые включены в состав стихотворной повести; современик Ричарда Львиного сердца, он был действительно участником второго крестового похода (конец XII в.) в соответствии с биографической легендой.

Характерна тенденция, в особенности в позднейших редакциях этого сюжета, изображать отношения между любящими как чистую, возвышенную, платоническую любовь (у Конрада Вюрцбургского он — «tugenthafter man», она — «reinez wip»).

Старофранцузская повесть известна в английской стихотворной переработке: «The Knight of Curtesy and the Fair Lady of Faguell» (сохранилась в печатном издании середины XVI в.[50]). Имя английского рыцаря представляет собой, по-видимому, переосмысление непонятного французского: Couci -> Curtesy (Knight of Curtesy — «куртуазный рыцарь»), О героине говорится, что она была «целомудрена как голубка на верхушке дерева».

Английская стихотворная повесть, в свою очередь, послужила источником для прозаической, сильно модернизированной народной книги (chap-book) начала XVIII в.: «Верные, но несчастные любовники» («The Constant but Unhappy Lovers», London, 1707). Ее герои — некая мадам Бутлер, состоятельная наследница, ее муж, мистер Харвей, сын богатого купца, и влюбленный в нее молодой английский офицер, смертельно раненный в испанской войне, который досылает своей возлюбленной письмо, написанное собственной кровью, и сердце в драгоценной шкатулке (с обычной развязкой)[51].

Свидетельством широкой популярности повести о съеденном сердце могут служить многочисленные балладные обработки этого сюжета в итальянской, английской, немецкой и нидерландской, шведской и датской редакциях.

Народные баллады, записанные в северной Италии — «Жестокий отец» (Il padre crudele») и др., восходят непосредственно к новелле Боккаччо о Гисмонде и Гвискардо (IV, 1), о чем свидетельствуют имена героев («Risguardo bello e Rismonda bella» и др.). Независимо от них черпала из того же источника и английская (точнее шотландская) народная баллада «Lady Diamond» (или Daisy и др.): новелла Боккаччо была переведена на английский язык в 1566 г.; перевод послужил сюжетной основой для целого ряда поэм и пьес. Любовник в итальянской версии — слуга, в английской — поваренок (kitchen boy); его убивает отец героини, король; мотив съеденного сердца отсутствует, как в первой новелле Боккаччо; получив роковой подарок, героиня умирает от горя (в английской версии) или принимает яд (в итальянской)[52].

В Германии народная баллада под заглавием «Der Bremberger»[53] была прикреплена к личности еще одного рыцаря-поэта, немецкого миннезингера Рейнмара фон Бренненберг (Reinmar von Brennenberg), который был убит в 1276 г. регенсбургскими бюргерами по неизвестным причинам. Несколько раньше, в 1256 г., баварский герцог Людвиг Строгий велел обезглавить свою жену, заподозренную в супружеской измене; одна из ее камеристок, убитая одновременно с ней, носила имя Бреннберг — обстоятельства, которые в своей совокупности, по мнению Дж. Мейера[54], могли явиться причиной прикрепления этого сюжета к имени рыцаря-певца. В балладе использованы строфическая форма подлинных песен Бренненберга и начало одного из приписываемых ему стихотворений. Традиционный сюжет получил в немецкой балладе самостоятельную завязку и некоторые новые сюжетные подробности (героя бросают в темницу, где он остается много лет, уже потом ему вырезают сердце.) Виновником убийства является король, которому клеветники донесли, что Бренненберг обольстил его жену. Сюжетным источником баллады послужила, вероятно, стихотворная повесть Конрада Вюрцбургского: баллада, как и повесть, подчеркивает невинность любящих. До нас дошли лишь печатные тексты XVI в. (числом 9), однако баллада значительно старше, поскольку она сохранила имя забытого миннезингера и строфу его песни: Джон Мейер относит ее происхождение к концу XIII в.[55]. Она послужила источником для поэмы на ту же тему, написанную в школьной манере мейстерзингеров (Meistersingerlied — печатный текст 1500 г.)[56].

Из северной Германии баллада о Бренненберге проникла, с одной стороиы, в Нидерланды, с другой — в Швецию и Данию[57]. Имя героя в скандинавских народных балладах (швед. Froydenborg, дат. Frydenborg) представляет искажение (народную этимологию) немецкого Brennenberg. Скандинавские варианты частично являются переводом немецкого оригинала, частично обнаруживают самостоятельные черты: они контаминированы с другой версией того же сюжета, в которой мстителем является отец героини (Боккаччо, II, 1), однако всюду наличествуют мотив съеденного сердца и слова героини о том, что другой пищи она уже никогда не вкусит.

Свидетельством широкой популярности этого сюжета является его «обращенная» форма, в которой место обиженного мужа занимает ревнивая жена, но сохраняется большинство традиционных элементов повествования.

В рассказе французской писательницы д'Онуа (M-me d'Aulnoy), будто бы основанном на действительном происшествии, имевшем место в XVII в. в Испании, маркиза д'Асторга убивает возлюбленную своего мужа, вырывает ее сердце, велит его изжарить и поднести супругу-изменнику. Следует обычный вопрос, как ему понравилась еда, и обычное объяснение: не удивительно, что оно показалось тебе вкусным, это сердце той, кого ты так любил. В заключение маркиза показывает мужу отрубленную толову его возлюбленной[58].

Иной, более самостоятельный характер имеет немецкая баллада «Страшная трапеза» («Grausiges Mal»)[59]. Здесь жена подносит мужу на блюде отрубленные ноги и руки его милой; но он клянется в ее невиновности и убивает злую жену на супружеском ложе. Дошедший до нас текст баллады искажен, и круг ее распространения чрезвычайно узок (всего три записи середины XIX в., все из Силезии).

Обособленное место занимает и датская баллада «Живая вода» («Livsbandet»)[60]. Король подслушал разговор королевы с графом, ее возлюбленным, которому она обещает свою руку и престол, когда ее супруг умрет. Призванные на допрос, оба отрицают свою вину. Король приказывает убить графа и разрубить его тело на куски и подает их на стол королеве, но королева догадывается, что на блюде — не простая дичь. Она отказывается от пищи, собирает изрубленное тело по кускам, несет их к источнику живой воды и воскрешает своего возлюбленного, после чего они вместе покидают страну. Необычная для этого сюжета благополучная развязка подсказана популярной народной сказкой «Можжевельник» (см. выше).

Эти многочисленные версии и варианты одного и того же сюжета, сложившиеся на протяжении пяти столетий (XII—XVII вв.), свидетельствуют о его широкой популярности у народов Западной Европы, о его жизненной силе как поэтического выражения трагедии любви и ревности. Генетически они связаны общим источником, из которого развивались в различных направлениях, частью последовательно, частью параллельно, на фоне традиционных представлений рыцарской литературы, как продукт индивидуального литературного творчества, но в тесном взаимодействии с устной безымянной фольклорной традицией.

Уже после появления исследования Гастона Париса об источниках повести «Кастелан де Куси» (1879) эти привычные европейские рамки, географические и хронологические, оказались неожиданно раздвинутыми открытием нового материала, указывающего на восточное происхождение этого классического средневекового сюжета: в журнале Английского фольклорного общества за 1883 г. был впервые опубликован перевод индийского (пенджабского) народного романа о приключениях раджи Расалу. В настоящее время этот старинный народный роман, представляющий известное сходство с западноевропейскими рыцарскими романами более позднего времени, записан в нескольких довольно близких вариантах от народных сказителей Пенджаба и переведен на английский язык[61]. Время жизни героев, раджи Расалу и любовника его жены раджи Ходи, вернее их предполагаемых исторических прототипов, относят к I—II вв. н. э., хотя записанные тексты имеют следы позднейшей мусульманизации.

Из многочисленных приключений этого популярного в Пенджабе героя непосредственное отношение к нашей теме имеет его женитьба на прекрасной рани Коклан, воспитанной им с младенческого возраста дочери раджи Сирикала, которого Расалу победил в шахматной игре. Однажды, когда Расалу находился на охоте, которой он отдавал все свое время, соседний раджа Ходи, преследуя чудесного оленя, попадает к горному замку, где жила молодая жена Расалу; пленившись ее красотой, он поднялся к ней по веревочной лестнице, которую она опустила ему из окна своего терема. Верный попугай, стороживший красавицу, доносит своему хозяину об измене жены. Между Расалу и его соперником происходит поединок в лесу, Расалу пронзает любовника своей жены стрелой из лука, отрубает ему голову и вырезает сердце. После разговора с женой, подтвердившего ее вину, он подносит ей сердце ее любовника, изжаренное на вертеле (в других вариантах — его мясо или печень), как дичь, убитую на охоте. «Ах!» — воскликнула рани, «Что это за еда, мой любимый, которую ты мне поднес? Кажется, никакая дичь не была мне еще так приятна на вкус!». На это Расалу отвечает: «Когда он был жив, он приносил тебе наслаждение, рани, когда он умер, ты съела его мясо. Как же не наслаждаться тебе мясом того, кто приносил тебе радость?». Тогда Коклан, в ужасе вскочив с места, бросается в пропасть со стены замка (или через ограду балкона). Вскоре после этого братья раджи Ходи отомстили убийце, и Расалу погиб в бою с ними.

Близость к европейским версиям, в особенности ко второй из новелл Боккаччо (II, 9) и ее непосредственному источнику — легендарной биографии трубадура Кабестань, настолько разительна, что исключает возможность случайного совпадения или типологического сходства. Это касается в особенности развязки — разговора между мужем и женой, формулы возмездия по принципу талиона и завершающей катастрофы — самоубийства героини. Основное различие заключается в моральной оценке любовной трагедии; индийский рассказ целиком на стороне оскорбленного мужа, и его месть по формуле par pari рассматривается как вполне справедливая и законная. В западноевропейских вариантах оценка обратная: в духе идеологии рыцарской морали трубадуров и рыцарских любовных романов индивидуальная любовь как высшая ценность поставлена здесь выше формальных семейных связей. «У всех исторически активных, то есть у всех господствующих классов, — писал по аналогичному поводу Энгельс, — заключение брака оставалось тем, чем оно было со времени парного брака, — сделкой, которую устраивают родители. И первая появившаяся в истории форма половой любви, как страсть, и притом доступная каждому человеку (по крайней мере из господствующих классов), страсть, как высшая форма полового влечения, — что и составляет ее специфический характер, — эта первая ее форма, рыцарская любовь средних веков, отнюдь не была супружеской любовью. Наоборот. В своем классическом виде, у провансальцев, рыцарская любовь устремляется на всех парусах к нарушению супружеской верности, и ее поэты воспевают это»[62].

Недаром новелла о съеденном сердце послужила материалом для легендарной биографии трех поэтов, рыцарей любви — провансальского трубадура Гвильема де Кабестань, французского трувера Кастелана де Куси и немецкого миннезингера Рейнмара фон Бренненберга.

В результате этого переосмысления сюжета от старого понимания законного возмездия осталась только формула, основанная на принципе талиона, которая потеряла в новых условиях общественной жизни и идеологии свой непосредственный буквальный смысл.

Перед нами еще один наглядный случай восточных влияний в западных литературах, от которого нельзя отмахнуться ни отрицанием так называемой «миграции сюжетов», ни критикой догматических теорий так называемых «индианистов» типа Бенфея или Коскена. Гастон Парис после опубликования индийского материала должен был вторично вернуться к вопросу об источниках изученного им сюжета[63]. Он, разумеется, признал приоритет индийской версии как источника западноевропейской. Однако, придерживаясь по-прежнему своей кельтской теории, он должен был выдвинуть маловероятное предположение, будто восточный сюжет попал в южнороманскую рыцарскую поэзию через посредство кельтов. Такая искусственная конструкция не подтверждается, однако, никакими реальными фактами. Индийский сюжет, вероятно, попал в Европу обычным путем — через персидскую и арабскую литературу в эпоху крестовых походов, хотя промежуточные звенья этой цепи до нас не дошли. Занесенный крестоносцами в Прованс, он сделался здесь благодаря своему романическому характеру образным воплощением нового понимания индивидуальной любви в ее трагическом столкновении с патриархальными семейными отношениями.

* * *

Мы проследили, таким образом, развитие группы по существу очень различных сюжетов, обозначенных нами по тематическому сходству условным названием «пир Атрея». В героических сказаниях древних греков, скандинавских народов, южных славян они связаны с преданиями о родовых и семейных распрях, и их типологическое сходство у разных народов обусловлено древними обычаями и представлениями. Сказочные сюжеты, по своему происхождению, вероятно, еще более древние, переходили от народа к народу в условиях общих предпосылок быта и мировоззрения, выступая в более обобщенной форме как справедливое возмездие «равного равным».

Сюжет «съеденного сердца» в «Приключениях Расалу» находится еще в близком соседстве с тем архаическим пониманием справедливой и законной мести, в основе которого лежит принцип талиона. В западноевропейских отражениях этого сюжета он переосмысляется и сублимируется в соответствии с новым пониманием индивидуального чувства. Популярная романическая фабула получает широкое распространение в стихотворной повести, прозаической новелле и балладе как образное выражение этого нового мировоззрения.

1965

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1
См. В. Жирмунский, Народный героический эпос, М.— Л., 1962, стр. 75 и. сл.

2
См. А. Хойслер, Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. Вступительная статья и примечания В. Жирмунского, М., 1960, стр. 380—402.

3
См. А. Хойслер, Указ. раб.,— «Из „Эдды" Снорри Стурлусона», пер. Н. А. Сигал, стр. 400—401. Ср.: «Сага о Волсунгах», перевод Б. И. Ярхо, «Academia», 1934, гл, XI, стр. 232—234.

4
Hermann Schneider, Germanische Heldensage, Bd. 1, 2. Aufl., Berlin — Leipzig, 1962, стр. 202.

5
А. Xойслер, Указ. раб., стр. 86.

6
Ср. Sophus Bugge, Studien uber die Entstehung der nordischen Gotter- und
Heldensagen. Ubersetzt v. O. Brenner, Munchen, 1889.

7
В. Жирмунский, Народный героический эпос, М.— Л., 1962, стр. 112—113.

8
Б. Петрановиh, Српске народне njecмe из Босне и Херцеговине, Београд, 1867 (№ 55—56 и 54).

9
К. Hormann, Narodne pjesne muhamedovaca u Bosni i Hercegovini, t. 1, Sarajevo, 10 1888, № XVIII.

10
В варианте «Женидба Jakши а Митра» в сборнике Вука Караджича мотив антропофагии отсутствует (см. Вук Ст. Карациh. Српске народне пjесме, Београд, 1958, кн. II, стр. 597—600, № 95). Однако вариант этот производит впечатление незаконченного фрагмента (может быть, сокращен Вуком?).

11
См. М. Халанский, Южнославянские сказания о кралевиче Марке, ч. I, Варшава, 1893, стр. 320—324.

12 
Геродот. История в девяти книгах. Пер. и примеч. Г. А. Стратановского. Л., 1972, с. 49—50.

13 
См.: Дьяконов И. М. История Мидии от древнейших времен до конца IV в. до н. э. М.—Л., 1956, с. 412—424.

14
Геродот. История в десяти книгах, стр. 37—38.

15
См. «Svend Grundtvig. Danmarks Gamle Folkeviser», Bd. I, Kjobenhavn, 1853, стр. 29 f. Немецкие переводы: W. Grimm, Altdanische Heldenlieder, Heidelberg, 1811, стр. 253 и сл.; A. Raszmann, Die deutsche Heldensage und ihre Heimat, Bd. 1, 2. Ausg,. Hannover, 1863, стр. 303—306 (фарерск. ред.). Английский перевод: «Ancient Danish Ballads», transl. by R. С Alexander Prior, v. I, London, 1860, стр. 26—37.

16
К. Mullenhoff, Sagen und Marchen aus Schleswig-Holstein, Kiel, 1845, стр. 18.

17
См. Pauly-Wissowa, Realenzyklopadie der klassischen Altertumswissenschaft, 2. Reihe, 11, Halbband, Stuttgart, 1936, стр. 664, ff. («Thyestes»); J. A. Macculoch, The Childhood of Fiction. Study on Folk-Tale and Primitive Thought, London, 1905, Ch. X, Cannibalism, стр. 288. Ср. также: Л. Воеводский, Каннибализм в греческих мифах, СПб., 1874, стр. 352—361.

18
J. А. Массulосh, Указ. раб., стр. 299. Ср. J. G. Fгazeг, Totemism and Exogamy, London, 1935, vol. I, стр. 73.

19
A. Aarne—Stith Thompson, The Types of Folktale. Second Revision, Helsinki, 1961, стр. 120.

20
H. П. Андреев, Указатель сказочных сюжетов по системе Аарне, Л., 1929, стр. 30.

21
«Катанье» на чужих костях представляет собой также средство симпатической магии, имеющее целью присвоить себе «силу» покойника. См. Д. К. Зеленин, Схiднослов'янськi хлiборобськi обряди качания й перекидання по землi, «Етнографiчний вiсник», кн. 5, Киiв, 1927, стр. 9.

22
Ср., например, Н. Е. Ончуков, Северные сказки, СПб., 1908, стр. 191 — 192 (№ 73).

23
«Народные русские сказки» А. Н. Афанасьева, под ред. М. К. Азадовского, Н. П. Андреева, Ю. М. Соколова, т. I, «Academia», 1936, комментарии, стр. 581. Ср. Stith Thompson, Motif Index of Folk Literature, v. 3, Helsinki, 1934, стр. 206 (G 61 «Relativesflesh eaten unwittingly»).

24
E. Соsquin, Etudes folcloriques, Paris, 1922, стр. 349—399 («Le conte de la chaudiere bouillante et la feinte maladresse» dans l'lnde et hors de l'lnde»).

25
Там же, стр. 351—361.

26
См., например, «Сказки Зулу», перевод и вступительная статья И. Л. Снегирева, М.— Л., 1937, стр. 41—43 (по сборнику: Н. Саllawау, Nursery Tales, Traditions and Histories of the Zoulous, Natal, 1867, стр. 18).

27
«Сказки и легенды Вьетнама». Состав. В. Карпов, М., 1958, стр. 14—27. Ср. Е. Соsquiп, Указ. раб., стр. 387; «Contes populaires de Lorraine», t. II, Pariss. a., стр. 359—360 (A. Lande, Contes et legendes annamites, Saigon, 1884, № 22).

28
H. П. Андреев, Указ. раб., стр. 51.

29
См. J. Boltе — G. Роlivka, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmarchen der Bruder Grimm, Bd. I, Leipzig, 1913, стр. 422—423; Stith Thompson, Указ. раб., v. 2, Helsinki, 1933, стр. 342—343 (E. 30 «Rescucitation by arrangement of members. Parts of a dismembered person are brought together and rescucitation follows»).

30
«Сказки народов Африки», редакция и предисловие Д. А. Ольдерогге, М.— Л., 1959, стр. 50—52 (Сказки племени ламба, перевод Н. В. Охотиной).

31
См. М. Д. Шаргородский, Наказание по уголовному праву, М., 1957, ч. 1, стр. 21—23.

32
М. Д. Шаргородский, Указ. раб., стр. 23.

33
См. В. Жирмунский и X. Зарифов, Узбекский народный героический эпос, М., 1957, стр. 357.

34
«Кероглу». Состав. М. Г. Тахмасиб, Баку, 1959, стр. 3.

35
«Алпамыш. Узбекский народный эпос», Перевод Л. Пеньковского, род. В. М. Жирмунского, М., 1958, стр. 123—125.

38
См. Петр Абеляр, История моих бедствий, перевод под редакцией Н. А. Сидоровой, М, 1959, стр. 199.

37
Рудименты этой более древней формы отмщения сохранились и в некоторых вариантах «повести о съеденном сердце». См. «Histoire litteraire de la France», t. XXVIII Paris, 1881, стр. 383 и 245—246.

38
См. Lawrence Eсker, Arabischer, provenzalischer und deutscher Minnesang, Bonn — Leipzig, 1934, стр. 55—61.

39
Джованни Боккачьо, Декамерон, перевод Александра Веселовского со вступительной статьей В. Ф. Шишмарева, «Academia», 1928, стр. 387—400. См. Marcus Landau, Die Quellen des Dekameron, 2. Aufl., Stuttgart, 1884, стр. 111 — 116; A. C. Lee, The Decameron, Its Sources and Analogues, London, 1909.

40
Джованни Боккачьо, Указ. раб., стр. 462—466.

41
John Meier, Drei alte deutsche Balladen, «Jahrbuch fur Volksliedforschung», Jhg. 4, Berlin — Leipzig, 1934, стр. 56.

42
Camille Chabaneau, Les biographies de troubadours en langue provencale, Toulouse, 1885, стр. 99—103.

43
Gaston Paris, Le roman du chatelain de Couci, «Romania», t. VIII, 1879, стр. 343—373. Ср. так же «Histoire litteraire de la France», t. XXVIII, стр. 352—390 (G. P.)

44
Gaston Paris, Le roman du chatelain de Couci, стр. 362.

45
«Tristan» (Thomas), ed. Michel, t. III, стр. 39.

46
Gaston Paris, Указ. раб., стр. 362.

47
Там же, стр. 367—368.

48
М. Landau, Указ. раб., стр. 114.

49
Gaston Paris, Указ. раб., стр. 366.

50
J. Ritsоn, Ancient English Metrical Romances, v. III, London, 1803, стр. 193 сл., 353 сл.

51
См. W. А. Сlоustоn, Popular Tales and Fictions, Their Migrations and Transformations, v. IX, Edinburgh and London, 1887, стр. 191.

52
F. J. Child. The English and Scottish Popular Ballads, part IX, Boston, 1894, стр. 29—38 (№ 269), пять текстов, записанных в Шотландии.

53
«Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien», Bd. I. Balladen, I, 1, Berlin, стр. 161—170. (№ 16); L. Uhland, Alte hoch- und niederdeutsche Volkslieder, № 75. См. А. Корр, Brembarger-Gedichte, Wien, 1908; F. Rostock, Mittelhochdeutsche Dichterheldensagen, Halle, 1925, стр. 16.

54
«Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien», Bd. I, стр. 168.

55
Там же, стр. 168—169.

56
См. «Deutsche Sagen» herausgegeben von den Brudern Grimm, Bd. 22, № 505.

57
Швед. «Hertig Froydenborg och Froken Adelin», E. G. Gejer och A. A. Afzelius, Svenska Folkvisor, Bd. I, Stockholm, 1880, № 18, стр. 81—84; дат. «Hertug Frydenborg», A. Olrik — S . Grundtvig, Danmarks Gamle Folkeviser, Bd. V, 2 стр. 216—247; Kjobenhavn, 1890, № 305.

58
M-me d'Aulnoy, Memoires de la Cour d'Espagne, La Haye, 1691, v. 1, стр., 108; См. F. J. Child, Указ. раб., part IX, стр. 34.

59
«Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien», Bd. I, стр. 171—173 (№ 17).

60
S. Grundtvig, Danmarks Gamle Folkeviser, Bd. II, Kjobenhavn, 1856, стр. 504-507, № 94; английский перевод: A. Prior, Danish Ballads, v. I, стр. 390—394, «Maribo well» (№ XXXIX).

61
Rev. С. Swinnerton, Four Legends of King Rasalu of Sialkot, «The Folk-Lore Journal», v. I, London, 1883, стр. 129—185 (отдельным изданием: «The Adventures of the Punjab Hero Raja Rasalu» by the Rev. С Swinnerton, Calcutta, 1884); Captain R. C. Temple, The Legends of Punjab, v. I, Bombey and London [s. а.]., стр. 1—65; W. А. Сlouston, Указ. раб., v. II, стр. 192—195.

62
К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., изд. 2-е, т. 21, стр. 72.

63
Gaston Paris, La legende du Chatelain de Couci dans l'lnde, «Romania», v. XIF, 1883, стр. 359—363.

• 1. См. В. Жирмунский, Народный героический эпос, М.— Л., 1962, стр. 75 и. сл.