3. Преобразование источников и формирование жанра

Рассмотренный выше материал дает для указанного в конце предыдущего раздела осторожного подхода весьма убедительные основания. Однако здесь сразу возникают различные методологические проблемы. Во-первых, следует ли трактовать указанную преемственность как свободный выбор мотивов, первичная взаимосвязь которых уже успела достаточно запутаться и потускнеть, так что их можно легко использовать по-новому в связи с куртуазными концепциями и композиционными принципами романа, или же следует учесть давление традиционных мифологем и композиционных структур? По-видимому, механизм использования традиционных форм и «смыслов» не оставляет места для полной свободы даже в случае обращения к иноязычным (отчасти инокультурным) источникам. Как сказано выше, дело никак не сводится к вырождению мифологической сказки в серию автономных авантюр, произвольно приспособленных к личности героя-рыцаря. Если так, то возникает, во-вторых, проблема историческбй «стадиальной» поэтики как описания закономерного перехода от архаической героической сказки или даже героического мифа к ранней форме романа (т. е. не сведение романа к сказке, а развертывание сказки в роман в сопровождении качественной трансформации). Стадиальный подход, в свою очередь, снова открывает путь для международных параллелей, но не с точки зрения заимствования французским романом некельтских мотивов, а для более углубленного понимания этих мотивов и стоящих за ними мифологем.

К числу этих мифологем отнсятся добывание магических и культурных объектов в ином мире, похищение женщин в силу экзогамии и священный брак с богиней земли, календарные мифы, тесно связанные с новогодними ритуалами, борьба богов или героев, воплощающих космос, с демоническими силами хаоса, мифологема царя-мага, от сил которого зависят плодородие и богатство страны, воинская инициация и инициация, связанная е интронизацией короля, и др.

Все эти мифы «вычитываются» из дошедших до нас эвгеме-ризованных ирландских мифов, принявших вид псевдоисторических преданий о заселении Ирландии, и из ирландской героической сказки с мифологическим фоном (циклы Кухулина, Финна и т. д.), разумеется при соответствующем - освещении сравнительным материалом. Рефлексы тех же мифологий — в валлийских мабиноги, также представляющих собой вариант героической сказки. В эвгемеризованных мифах о заселении это последнее представлено в виде целого ряда иммиграционных волн «предков». Шестедт (Шестедт, 1940, с. 6) справедливо сравнивает ирландских «предков» с папуасскими «дема» и другими аналогичными героями, жившими в мифическое время. Из этих волн, осмысленных в качестве «племен» (в составе четвертой волны упоминаются и реальные племена — белги, галлы, думноны), выделяется пятая волна в виде так называемого племени богини Дану, которое относительно легко расшифровывается как древнеир-ландский (отчасти и общекельтский) мифологический пантеон. В этом пантеоне — «верховный отец», бог-колдун, воин и мастер Дагда со своим неисчерпаемым котлом и дубинкой, способной одним концом убивать, а другим оживлять; Нуаду с мечом и серебряной рукой, представляющий королевскую" власть; Огме; Мананнан; бог-герой Луг, победивший Балора, и др. Котел Даг-ды, копье Луга, меч Нуаду и кричащий под ногами законного -короля камень Фал — их талисманы. Вытесненное новой волной переселенцев, племя богини Дану вошло в землю и живет в холмах в качестве духов (сиды).

Все предки — переселенцы в Ирландию, а в особенности племя богини Дану, противопоставлены живущим на прибрежных островах демоническим чудовищам (у них одна нога или рука, один глаз и т. п.) фоморам, как люди — не-людям, отчасти как «культура» и «природа» (в таком же положении в скандинавских мифах асы находятся по отношению к великанам).

Типологически наиболее архаичны этиологические мифы о том, как при первой волне иммигрантов возникли озера и равнины, появились земледелие, скотоводство, употребление золота. К этим же временам относятся первое жилище, первый котел, первая варка пищи, первое гадание и жертвоприношение, первая битва. Представители фир болг ввели железные копья, королевскую власть и справедливый закон, т. е. как бы установили государственную организацию, однако эти культурные деЯ-ния не прикреплены к отчетливому образу культурного героя. Черты культурных героев ярко выступают у основных представителей племени Дану, т. е. главных богов: Дагда строит крепости (для фоморов), Огме изобретает алфавит, Лугу не только приписывается изобретение некоторых обрядовых игр, и в частности конских скачек, но он имеет эпитет «владеющий одновременно многими искусствами» (см.: Шестедт, 1940, с. 50; Арбуа дю Жюбенвйль, 1884, с. 188), он также колдун, кузнец, арфист, плотник.

Боги племени Дану владеют чудесными талисманами, а первый котел- и первое копье были созданы еще до них; можно предположить существование рассказов об их 'добывании, но таких рассказов в истории заселения Ирландии мы не находим; их можно, однако, реконструировать на основании сюжетов о похищении чудесных котлов, копий и т. д., которые сохранились в рамках героической сказки, но уже без этиологической функции, т. е. там речь идет уже не о добывании первого котла,"копья и т. д., а о циркулировании чудесных предметов и переходе их от одних к другим путем похищения или дара (примеры см. выше). Скандинавские (см.: Мелетинский, 1968) и многие другие параллели показывают, что циркуляция чудесных предметов между богами и демонами вырастает на базе этиологических мифов о создании первопредметов. К приведенным выше рассказам о добывании котла и копья можно добавить ловлю лосося как источника мудрости Кухулином или Финном (иногда Курой выступает в обличье лосося). В некоторых вариантах Финн пьет из источника мудрости в холме сидов (см.: О'Рэйли, 1946, с. 323—329).

В скандинавской мифологии, имеющей с ирландской существенные контактные, а может быть, и генетические связи, также популярны представления о неиссякающих, регенерирующих, омолаживающих предметах и существах в виде кольца Одина, порождающего новые кольца, вепря, принадлежащего Фрейру,. козы, питающей молоком жителей Вальхаллы (скандинавского «рая» для павших воинов), козла из упряжки Тора (его можно съесть, но он оживает), молодильных яблок богини Сив, священного меда, похищенного у великанов Одином (или получае-; мого от них в дар после испытаний; ср. получение Финном мудрости), котла, добываемого у великанов Тором (Локи выступает в облике лосося, как Курой). Кольцо и копье Одина, меч Тюра, корабль Фрейра и тому подобные талисманы также сравнимы с древнеирлан'дскими. Один и Тор добывают впервые чудесные талисманы и культурные объекты, а Локи, помогая то богам, то великанам, способствует их циркуляции."

Грааль, несомненно, принадлежит к тому же ряду неиссякающих чудесных предметов, имеющих и сакральное значение (на последнем этапе — в христианском смысле). Но Грааль отличается высокой мерой обобщенности, своего рода «абсолютности», ко'торая зиждется на полисемантизме. Отметим, что нечто подобное возможно на весьма архаической стадии: не говоря уже о дреТвнеиранском авестийском символе Хварно, можно сослаться на финское Сампо в соседнем со скандинавами культурно-мифологическом ареале. Сампо, которое похищается у хозяйки Севера культурным героем и первым шаманом Вяй-нямейненом (типологически сходным с Одином и отчасти с Даг-дой), в основе представляет собой неисчерпаемый генератор пи^ щи в виде чудесной мельницы-мукомолки (ср. скандинавскую мельницу Фроди), но не только. В полигенетический и полисемантический образ Сампо входитл представление о мифической рыбе (вспомним о рыбе в связи с королем-рыбаком и о Вяйня-мейнене как первом рыбаке), о небесных светилах и т. д., т. е. обобщенное представление о некоем жизнетворном абсолюте. Чисто типологически и весьма элементарно добывание Сампо аналогично возможному архаическому кельтскому прообразу поисков Грааля (архетипичны и универсальный талисман, и сама композиция поисков, quete). Как1 сказано, племя богини Дану (и другие группы первопоселенцев Ирландии) противостоит фоморам. В эпических сказаниях уладского цикла подобное противостояние имеет место между Уладом и Коннахтом, так что Коннахт, возглавляемый королевой-колдуньей Медб, занимает место фоморов. Несмотря на еще большую степень '«историзации», в борьбе этих двух племен очень много мифологических черт; следует также сказать и о некоторых фантастических ирландских сагах, особенно отчетливо христианизированных, где , место фоморов в какой-то мере занимают сиды (иногда мыслимые как ушедшие в иной мир боги Дану). Битва племени богини Дану с фоморами (вторая битва при Мойтуре с широким применением колдовства, пока наконец Луг не поразил Балора), битва короля Конайре с одноглазым противником и его войском, завершающаяся пожаром пиршественной залы («Разрушение дома Да Дерга», здесь же фигурирует и копье Луга—Кельтхара), отчасти войны Кухулина против Медб и ее мужа Айлиля суть в генезисе войны защитников космоса против демонических сил хаоса, так же как война Зевса с титанами, Мардука с Тиамат и ее мужем, асов с великанами и хтоническими чудовищами. Об опасности уничтожения демондми мира во время охоты Мабона на мифического кабана говорится в мабиноги «Куллох и Олуэн». Это открытое столкновение космоса и хаоса, угрожающее. разрушением нашего мира хтоническими силами, а возможно, и разрушающее его с перспективой возрождения- обновления, ритуально повторяется на праздник Самайн, когда наряду с мирными контактами происходит вторжение духов в посюсторонний мир, штурмуют и поджигают Темру, убивают героев и т. д.

Заслуживает внимания, что наиболее положительно маркированные волны поселенцев, племя богини Дану и якобы непосредственные предки ирландцев, так называемые сыны Миля, высадились в момент весеннего праздника Бельтира, который противостоит Самайну. Шестедт (Шестедт, 1940, с. 73) справедливо указывает на связь с Самайном не только второй мифологической битвы, но и смерти Кухулина от его собственного копья, брошеннбго колдунами Коннахта, а также событий фантастической саги о том, как сида губит влюбленного в нее короля Муйрхертаха, некоторых эпизодов цикла Финна (см. там же, с. 164) и т. д. Поскольку Самайн предшествует началу бесплодного сезона, то эта своеобразная «эсхатологическая» тематика приобретает и календарный аспект, связывается с временным умиранием и оживлением прцроды.

Выше мы познакомились с концепцией Лумиса (отчасти следующего за Уэстон) о том, что борьба или соревнование Кухулина и других уладских героев с волшебником Курой есть борьба молодого солярного бога со "старым грозовым, потерявшим в результате календарного цикла свою солярность, что это-есть календарная смена богов, что к Курой восходят всякие грубее привратники, сторожа и пастухи, охраняющие вход в замки иного мира, и т, п. Мне кажется, что роль Курой несколько преувеличена Лумисом, а его метеорологические характеристики спорны, хотя генетическая связь с Курой Зеленого -рыцаря из английского романа о Гавейне очевидна (Курой вообще не столько противник, сколько испытатель! — см. ниже). Несомненны отголоски мифов о борьбе космических сил с хтоническими демонами и о временном контакте нашего и иного мира в рыцарском романе. В этом плане, конечно, привлекают внимание и Тристан, побеждающий Морхольта и дракона — этих реликтовых хтонических чудовищ (ср. аналогичные подвиги греческих культурных героев-богатырей Тесея, Геракла, Персея), и Красный рыцарь, сначала похитивший кубок Артура, а затем уби- тый ударом в глаз, как фомор Балор во второй битве при Мойтуре, «черный рыцарь с одним глазом», великаны, змеи и т. д. Не случайно к христианским праздникам (рождество, пасха, вознесение, троица), возможно заменившим Бельтира и Самайн, приурочены начало и кульминационные пункты действия во многих рыцарских романах, в особенности у Кретьена, и в английском романе о Гавейне. Именно на праздники являются ко дво+ ру Артура демонические противники и посланцы из мира чудес.

Вторая битва при Мойтуре связывает мифологему борьбы космос/хаос с другой мифологемой — царя-жреца, его интронизацией и смещением в зависимости от наличия/отсутствия физической (особенно половой) и магической сил и иных качеств (мифологема, открытая и специально впервые изученная Дж. Фрейзером в «Золотой ветви»; от Фрейзера во многом исходит и Дж. Уэстон, которая, впрочем, слишком подчиняет эту мифологему календарному аспекту, так же как и Лумис)

Мы знаем, что Нуаду царствовал, пока у него не отрубили руку, и снова вернулся на царство, когда ему сделали серебряный «протез» .(ср. историю Тюра в скандинавской мифологии), что временно сменивший его Бресс был скуп и при нем возникали болезни и бесплодие земли, что при хороших королях (Эохайд Маг Дуах, Кормак, Конхобар) было изобилие, а при плохих — бесплодие и т. д. Независимо от того, восходит ли образ короля-рыбака непосредственно к Нуаду (Мананнану, Брану) или нет, . можно считать весьма вероятным отражение здесь той же мифологемы, столь ярко представленной 'кельтским материалом.

Очень существен намек на рану между ног, поскольку мотив полового бессилия как знак дряхлости царя-мага и необходимости его сменить часто фигурирует в соответствующих этнографических материалах, собранных Фрейзером (в «Золотой ветви») и его многочисленными продолжателями. То, что король Грааля — «рыбак», имеет не только кельтские и не только христианские («рыбак людей») корни, поскольку рыба — древнейший символ плодородия, ср. представление Будды как рыбака, Адапа, иудейского мессии и Христа как рыбаков (ср. сакральную рыбную пищу в иудаизме и раннем христианстве и т. д.; см.: Уэстон, 1920, с. 118—123).

Необходимые испытания нового претендента, описанные в «Золотой ветви», как бы соответствуют испытаниям Персеваля (об этом см. ниже, в связи с инициацией). Соответствуют ли ритуалу интронизации (даже если оставить в стороне вопрос о генетической связи сюжетов) сцены, описанные в эхтре Конна, трудно решить. Наиболее яркое совпадение связано здесь с ко-' ролевским кричащим камнем из числа талисманов племени богини Дану.

При описании последней волны поселенцев-предков в сказании о заселении Ирландии рассказывается, что сыны Миля встречают трех женщин, эпонимов Ирландии. Их зовут Эйре, Банба, Фодла. В некоторых вариантах они — жены трех королей, внуков Дагды. Филид Амарген обращается с молениями о плодородии к богине-матери. Здесь мы сталкиваемся с несколько иной мифологической концепцией: плодородие и благополучие зависят от местных земных богинь, а не от состояния королей, и брак (возможно, священный ритуальный брак) с этими богинями — средство овладения землей, властью, плодородием. В многочисленных кельтских богинях (континентальные «матроны», Дану, Бригита, Карман, Маха, Tea, Тайльтиу— жена одного из вождей племени богини Дану и кормилица Луга и др.) сочетаются в разных пропорциях три элемента — ма-терински-воспроизводящий, аграрный, военный (есть и специально богини войны, например Бадб, Морриган, Немайн). Медб из цикла Улада в генезисе — тоже «мать» и «воительница» (см.: Шестедт, 1940, с. 46). Множество местных богинь и женских духов (сиды) являются хозяйками — олицетворениями отдельных местностей, рек, источников и т. п. Брак или любовное соединение с этими женскими духами дают власть и защиту. Яркий пример в архетипе — любовные союзы Дагды с дочерью короля фоморов, с Морриган, с Войной — олицетворением священной реки.

К этой же категории относятся и любовные связи Кухулина с дочерью обучающей его военному ремеслу колдуньи Скатах, с богатыршей Айфе, отчасти и его любовь к сиде Фанд; вспомним о поцелуе, который Ньялль дарит ведьме за получение воды из источника, и т. п. Как раз в истории Грааля нет никакого брака богини, олицетворяющей страну и корону, с героем -- будущим королем (скажем, носительницы Грааля с Персевалем), но соответствующий ритуально-мифологический комплекс в генезисе прощупывается в браке Эрека и Эниды (она —" преобразованная богиня — эпоним местности; охота на белого оленя — возможно, реликт интронизационного мифа, в романе изображаются и их брак, и затем- коронование Эрека), в браке Ивена с Лодиной — в генезисе сидой, хозяйкой источника (необходимость поединка с предшественником напоминает испытание, описанное Фрейзером, связь воды с плодородием очень выпячена в кельтской мифологии), в женитьбе Красного рыцаря на дочери короля Эврена, хранительнице чудесного сада в том же романе, наконец, в многочисленных любовных (или уже чисто куртуазных) контактах с хозяйками различных замков, в приключениях Говена с коварной «гордячкой из Ногра», сохранившей в своем. облике явные реликты образа сиды, и т. д.

Вспомним то, что говорилось выше о Гениевре как «белой» фее и ее кельтских прообразах с «цветочными» именами (в частности, Блатхнат), за которыми угадывается представление об аграрной богине.

Сам по себе мотив похищения женщин не обязательно предполагает аграрную символику, он в принципе порожден экзогамией (необходимостью брать жен из чужих родов) и отчасти ее ритуальным закреплением в виде брака умыканием. Однако в целом ряде случаев такая аграрная символика обнаруживается. Она есть, например, в истории похищения великанами скандинавской богини Сив, хозяйки мрлодильных яблок, или в различных историях о сватовстве к скандинавской богине Фрейе, не говоря уже о греческой Персефоне, похищенной Аидом. Более того, Елена, о похищении которой повествует «Илиада», и Сита, о похищении которой рассказывается в «Рамаяне», также имеют в генезисе аграрную символику. Как бы ни решался вопрос об аграрной символике Гениев-ры (ее «развратность» в кельтских источниках с этим вполне гармонирует), ее имя, включающее эпитет «белый» (как, впрочем, и имя Эниды), очень подходит к кельтской сиде.

Аграрная символика, ведущая прямо к мифологии умирающих и воскресающих богов, проявляется в кельтском материале скупо, но следы ее несомненны. Об этом как раз говорит образ «развратной» королевы или героини (Медб, Дейрдре, Грайне), явно проявляющей инициативу в любовных отношениях с героем. Останавливает на себе внимание в этом плане смерть Диармайда от раны, нанесенной вепрем, напоминающая смерть Адониса. Истории Дейрдре и Грайне, как мы знаем,—тип0логические двойники и, возможно, прообразы сказания о Тристане и Изольде. В этом сказании, восходящем к докельтским, т. е. пиктским, корням (а пикты — часть древнего земледельческого населения с яркими чертами аграрной мифологии и материнского рода), не раз искали соответствующие «аграрные» символы и мифологемы.

Сделаны две интересные попытки архетипического подхода к корням сюжета Тристана и Изольды, причем одна — в СССР, с опорой на палеонтологию Марра в уже не раз упоминавшемся коллективном труде сектора семантики мифа и фольклора под редакцией Н. Я. Марра «Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы'до богини матриархальной Афревра-зии» (работы О. М. Фрейденберг, И. Г. Франк-Каменецкого и др.). Другая такая попытка, в значительной мере с юнгиан-ских позиций, предпринята в четвертом томе монографии Дж. Кэмпбелла «Маски бога» (Кэмпбелл, 1970 (1968)). Сомнительные марровские этимологии (Изольда — небо — вода, женщина—вода) и социологические схемы в некоторой мере снижают значение коллективного труда, так же как и психоаналитическая устремленность порождает известную ограниченность книги Кэмпбелла, но в обоих исследованиях анализ интересен и приводит к сходным выводам. Изольда сопоставляется с великими матерями — не только кельтскими, но и древневосточными типа Иштар, Изиды, Кибелы и т. д., а Тристан — с умирающими* и воскресающими героями типа Адониса или Диониса. Марристы трактуют Тристана как героя с яркой солярной характеристикой. Они считают, что борьба Тристана с драконом за обладание женщиной, мотив чудесной собаки, ласточки, доставившей золотой волос Изольды, смерть Тристана' на море, любовное соединение героев во время плавания,-уподобление производительных сил брызгам воды — все это отражает связь героя любовного сюжета с водной стихией как мифологическим дериватом плодородия, а золотые волосы, белые руки, свет от собаки передают связь героя со светом как мифологическим дериватом «неба — воды» или хаоса, в котором зарождается солнце. Связь любви с растительностью и мотив шиповника, выросшего на могиле героев, трактуются ими в плане любви-смерти как основы сюжетного построения (Франк- Каменецкий, 1932, с. 264). Та же мифологема раскрывается ими на параллелях с греческими героическими мифами о Тесее, Ясоне, Геракле, Персее (в исследованиях О. М. Фрейденберг и Б. В. Казанского), библейскими сказаниями (И. Г. Франк-Каменецкий), русской сказкой (Т. С. Пассек) и т. д., причем даже ярчайшие параллели с циклом Тесея (борьба с Минотавром, мотив черных и белых парусов, две Ариадны и две Изольды) рассматриваются только типологически, а не в плане влияния, как у многих других (например, Эйснер, 1969). Кэмпбелл указывает на своеобразную параллель к истории Персефоны: Фрейзер приводит версию, в которой свинья спускается в преисподнюю, а за ней следует пастух, соответственно свинья — Персефона, а пастух — Аид; в то же время Тристан в валлийских триадах фигурирует как свинопас, притом что кабан — кельтский хтонический зверь, что кабанью голову имеет дочь хозяина подземного царства, что континентальной кельтской мегалитической культуре (якобы родственной крито-микен-ской) известен образ бога-кабана с глазами великой матери по бокам (Кэмпбелл, 1970 (1968),'с. 204—205). Заметим дополнительно такую черту, близкую к Персефоне, как следующий шутливый мотив в валлийском рассказе об Изольде: часть времени она будет с Тристаном, часть — с Марком. Скрытая в сказании о Тристане.. и Изольде «матриархальная» мифология гармонирует с матрилинейностью в роду пикт-ских королей и с особой ролью Тристана — племянника Марка как его наследника и «заместителя», в том числе в любовно-брачном плане (ср. выше об интронизации Эрека через брак с Энидой и др.). Амбивалентные отношения дяди/племянника — широко распространенная мифологическая тема (ср. Финна и Диармайда, Пелия и Ясона, Гесера и его дядьев, героический миф северо-западных индейцев о культурном герое — Вороне, совершающем инцест с женой брата его матери и побеждающем старого вождя в борьбе, и др.). Само имя короля — Марк — на кельтских языках означает «конь», а в романе о Тристане и Изольде, в версии Беруля, есть упоминание о лошадиных ушах Марка. Учитывая, что старинное описание ритуала интронизации в Ольстере (Ульстер, страна. уладов) включало имитацию половой связи короля с лошадью (ср. имитацию такой же связи жены царя с жеребцом в знаменитом индийском ритуале ашвамедха и исключительную роль коня в культе индоевропейцев, обилие «конских» имен у вождей англосаксов и т. д.), можно считать, что образ Марка имплицитно увязан и с мифологией царя-жреца, о которой шла речь выше.

Переходим к очень важной мифологеме или, точнее, ритуа-леме инициации.

Когда речь идет о богах, как таковых, то' различные ценности, допустим сакральные талисманы, выступают, как их атрибуты, а акты творения имеют -характер 'простой эманации или своеобразного «испускания», реже — биологического порождения неких лиц и предметов. Борьба принимает характер соревнования исконно заложенных в природе богов магических сил.

Когда мы переходим от богов к героям (граница, конечно, достаточно зыбкая), то картина несколько меняется. Герой, даже рожденный от бога (как, например, Кухулин — сын или перевоплощение Луга), лишь частично наделен с самого начала сверхъестественными качествами и силами и должен их приобретать, находить, добывать, наделяться ими от багов, заслужить, порой путем трудного искуса, чудесные предметы. Он не извлекает объекты культуры из ничего или из себя самого, а добывает их у первоначальных хранителей, часто в опасном, чудесном ином мире; их отчуждение от первоначального хранителя требует напряженной борьбы, применения воинской выучки, недюжинных физических сил, магической помощи. Всего этого требует и военная защита «своих» от «чужих», например племени уладов от враждебного Коннахта. Отсюда, между прочим, гораздо большая активность героев по сравнению с богами.

Особый искус, испытание или серия испытаний, которые он проходит, чтобы стать настоящим героем или доказать свое геройство, и есть инициация. Инициация героя отражает широко бытующие в «этнографическом» мире обычаи посвящения в тот или иной статус, прежде всего обязательные для каждого при превращении во взрослого охотника, воина, но также члена мужского союза, вождя, жреца и т. п. Поэтому биографические мотивы в героическом мифе и героической сказке занимают гораздо большее место, чем в мифах о богах; путь героя в какой-то мере моделирует судьбу индивида, особенно в сказке, по сравнению с собственно героическим эпосом с его родо-племен-ными, государственными, конфессиональными и прочими сверхличными интересами.

В сказке, как богатырской, так и волшебной, развертывается поэтическая биография героя, путь его формирования, соотнесенный с обрядами посвящения непосредственно или сим- волически. Поэтому правы Сентив (Сентив, 1923), В. Я. Пропп (Пропп, 1969) и другие исследователи, которые видят в самой композиции сказки и во многих ее мотивах отражение посвятительных ритуалов разного типа.

Заметим, что уже Луг, занимающий место героя в пантеоне богов из племени Дану (это особенно ясно из сравнения его с Дагдой), выступает перед нами с серией биографических мо- тивов инициационного характера: явление юного Луга ко двору Нуаду, куда его пускают после доказательства владения им «разными ремеслами», и самый его «первый подвиг», великая победа над демоном Балором,— типичные мотивы инициации, особенно с учетом того, что Балор — его дед по матери и, следовательно, естественный для него «испытатель». Инициацион-ные мотивы еще больше развиты в истории Кухулина — это явление его ко двору Конхобара и первый еще детский подвиг — убийство. страшного пса кузнеца Кулана, обучение военному искусству у Скатах, целый ряд свадебных испытаний при сватовстве к Эмер и т. п.

Свадебные испытания и по происхождению, и по характеру очень близки к другим формам инициации и в сказке большей частью сливаются; в народной сказке герой обычно в конце получает в жены принцессу и «полцарства».

Посвящение в воины и героическое сватовство — два важнейших раздела в биографии богатыря.

Аналогичные мотивы, как мы знаем, прикреплены и к другим ирландским (например, к Финну, у которого инициацион-ный подвиг — кровная месть, это типичный сюжет) и валлийским героям (ср. в валлийских мабиноги героическое сватовство Пуила и в особенности трудные задачи, выполняемые Кул-лохом для женитьбы на дочери великана).

Об отражении инициации в рыцарском романе, особенно в истории Персеваля у Кретьена и в истории Гавейна в английском романе, уже писалось (см.: Уэстон, 1920; Галлэ, 1972; Ле Ридер, 1978; Дюваль, 1975). Галлэ прямо называет свою книгу «Перееваль и инициация», однако и у него, и у других ини-циационный комплекс раскрывается недостаточно полно и недостаточно четко: порой слишком метафорически и в связи с гипотезами, требующими еще серьезных доказательств.

Так, Дж. Уэстон, с одной стороны, выдвигает очень спорную гипотезу о том, что копье и Грааль есть знаки половой инициации, а с другой,стороны, сводит мотивы'инициации в истории Грааля к посвящению в мистериях гностических и христи-анско-гностических сект, соединяющих черты культа Аттиса, Митры и отчасти Христа; Лумис, следуя за Дж, Уэстон, слишком выдвигает календарный аспект в ущерб «биологическому», а Галлэ понимает инициацию только в отвлеченном смысле, включая куртуазную любовь к даме на пути приобщения к богу. П. Дюваль перетолковывает инициацию Персеваля как аллегорию алхимического процесса. Между тем инициационные мо-'тивы являются вообще организующими рыцарский роман, так же как и героическую сказку, поскольку всякий рыцарский роман строится как серия испытаний героя, начиная с формального посвящения в рыцари и участия в рыцарских турнирах и кончая временным пребыванием в чудесных 'иных мирах, где испытания могут приобретать изощренный и даже мучительный характер, так что рыцари как бы проходят через стадию временной смерти — черта, специфическая для представлений, связанных с инициацией. Конкретные мотивы такого рода со следами не вполне преодоленного «этнографизма» древних мифов и ритуалов также обильно представлены в рыцарских романах. Сражения Тристана с Морхольтом и драконом — не только отголосок борьбы культурного героя богатырского типа с хто-ническим демоном, но и момент инициации. Завершение инициации любовной связью, даже «инцестом» с женой (невестой) дяди с материнской стороны могло входить в первоначальную мифологему.

В романе Кретьена «Эрек и Энида» характер посвятительных испытаний имеют и охота на белого -оленя, И поединок из-за ястреба (они так и подаются как традиционные ритуалы), и поединок с Красным рыцарем Мабонагреном за joie de la cort. В «Клиж. есе», романе, лишь частично связанном с бретонской тематикой, инициация фигурирует эксплицитно в виде посвящения греческого принца в рыцари при дворе короля Артура. В «Ивене» находим не только имеющее весьма архаический облик испытание с источником и его защитником и ужасы в начале пребывания в замке Лодины, но и временное блуждание в пустынных местах с помутившимся рассудком, что тоже типично для инициации. Менее специфичны в этом смысле испытания Ланселота. Зато роман о Граале целиком представляет собой повествование об инициации, своего рода историю многоступенчатой инициации идеального рыцаря.

В истории Персеваля имеется героическое детство, буквально воспроизводящее соответствующие мотивы биографий Луга, Кухулина, Финна, Куллоха и' др. и в принципе неотделимое от инициационного комплекса. Нежная юность Персеваля, его «простота» и наивность сказочного дурачка, его тесная связь с матерью, стремящейся изолировать юношу от мужского (военного, рыцарского) круга,— все это по контрасту подчеркивает необходимость и перспективу инициации, ибо инициация есть отделение от матери, от мира женщин и детей и переход в мужское общество, есть наступление зрелости, приобретение знаний и мудрости, есть серия испытаний мужчины (многочисленные фольклорно- этнографические параллели подтверждают сказанное).

Встреча Персеваля с рыцарями — начало инициации. В какой-нибудь «первобытной» сказке ряженые мужчины, члены тайного мужского союза, изображая, может быть, предков или демонов, просто бы утащили мальчика в лес. Здесь рыцари (заметим, в не виданной Персевалем одежде, напоминающей не то дьяволов, не то ангелов) привлекают внимание и восхищают юношу. Последующий диалог с вопросами Персеваля и ответами рыцаря напоминает архаический ритуальный диалог как средство приобретения «мудрости» новичком-посвящаемым. Роль ритуальных вопросов в различных обрядах 'посвящения очень велика, и неудивительно,-что в дальнейшем большое место уделяется, ритуальным вопросам, не поставленным вовремя Персевалем королю-рыбаку.

Явление к королю Артуру и первый подвиг, -убийство Красного рыцаря, подаются как рыцарская инициация, завершающаяся ритуальным надеванием рыцарских доспехов и являющаяся условием формального посвящения в рыцари, к которому стремится юноша. Церемония формального посвящения совершается опытным рыцарем Горнеманом и сопровождается уроками рыцарского искусства и наставлениями по поводу правил рыцарского этикета. Является ли предписание рыцарской сдержанности (поменьше говорить) реликтом временного ритуального молчания посвящаемых в мужские союзы или только аналогом такого ритуального молчания? Отметим, что после завершения этой рыцарской инициации Персеваль не только перестает ссылаться на авторитет своей матери, но полностью освобождается от черт сказочного простачка. В архаических «первобытных» текстах инициация часто дает право на любовные связи или вступление в брак (ср. историю Кухулина). И здесь за инициацией следует приобретение amie в лице Бланшефлор (а до инициации — нелепая попытка сорвать поцелуй и кольцо у девушки в шатре!).

Я не берусь утверждать, что эти архетипические мотивы носят обязательно только реликтовый характер, а не возникли как-то иначе. Очень существенный момент инициации — аарече-ни'е имени (Кухулин, например, получает имя после убийства пса кузнеца Кулана). Имя Персеваля начинает фигурировать также после инициации. Раньше он не знал своего имени (!). Следующая ступень — инициация (на первых порах—неудачная) как посвящение Персеваля в хранители Грааля или даже в короли Грааля, восходящее в конечном счете к посвящению в цари-жрецы, о чем уже достаточно говорилось выше.

Персеваль получает меч от короля-рыбака, участвует в ритуальном пире, но главный момент посвящения здесь — вопросы. о чудесных талисманах и о том, кому они служат. «Молчание» {ритуальное в генезисе?) не всегда уместно. «Тишина» и «шум», «молчание» и «вопросы» по- разному отмечают различные ритуалы или различные моменты того же ритуала. Например, Клод Леви-Стросс (Леви-Стросс, 1964—1971,- III) писал о том, что надо есть молча в доме ягуара и шумно жевать пищу в гостях у Солнца (на материале мифов южноамериканских индейцев); в другом месте (Леви-Стросс, 1973—1974, с. 308) он - анализировал соотношение «вопросов без ответов» в некоторых индейских сказках и «ответов-без вопросов» в истории Грааля. Так как Кретьен не успел закончить роман о Граале, то он не успел описать вторичное, успешное прохождение испытания Персевалем в замке Грааля и превращение его в хранителя Грааля, но это сделали его продолжатели во Франции и Вольфрам фон Эшенбах в немецком «Парцифале».

В валлийском двойнике истории Грааля, мабиноги о Передуре, инициация включала и осуществление кровной мести — мотив, широко распространенный и, в частности, содержащийся в ирландском цикле Финна. Этот мотив всплывает в продолжениях к роману Кретьена, в которых находим инициационные испытания Говена в замке Грааля, его неудачную попытку исправить меч, которым нужно отомстить, и т. д. В той части приключений Говена, которую успел описать Кретьен, к инициа-ционным можно отнести испытание на опасной постели в замке чудес, где его осыпают стрелами, где ему угрожает свирепый лев. После этого испытания Ровен становится властителем замка чудес.

Поразительно похожи на древний обряд инициации испытания, которым Курой подвергает молодых ирландских героев, в частности Кухулина (в английском романе Зеленый рыцарь — Гавейна). Отрубание или мнимое отрубание головы символизирует временную смерть и новое рождение неофита (ср. имитацию проглатывания и выплевывания юноши чудовищем-духом в обрядах у многих этнографически пережиточных групп). Параллельное половое воздержание (испытание целомудрия Гавейна)— также характерный элемент инициации.

Обращение к мотивам, связанным с ритуалом инициации, открывает, нам глубокую генетическую связь рыцарского романа с героической сказкой в плане чисто жанровом. Композиция рыцарского романа строится как серия приключений-испытаний героя, хотя.— и это отмечалось выше — вовсе не сводится к набору приключений, как таковых. Для рыцарского романа, так же как и для героической сказки, характерны странствия в чудесных иных мирах, поиски противников и обидчиков, а также чудесных объектов, часто ради выполнения трудных задач, освобождения и спасения похищенных или плененных красавиц, поединков с соперниками, обидчиками, чудовищами и т. д. Эти странствия, однако, и там и здесь осознаются одновременно и как жизненные странствия, прежде всего как путь возмужания и формирования героя (отсюда значение инициации как ритуальной модели приобретения. зрелости), что влечет приобретение славы. Героическое сватовство, т. е. приобретение жены после испытаний,— этот столь характерный мотив сказки также находит себе место в рыцарском романе, например в романах Кретьена де Труа (женитьба Эрека, Клижеса, Ивена, вероятно, и Персеваля, как это описывается в продолжениях и у Вольфрама). В «Рыцаре Телеги» брак заменен мотивом любовного свидания, а в «Тристане и Изольде» — устройством брака для другого (мотив, известный и героической сказке, и эпосу, ср. историю сватовства Зигфрида-Сигурда для Гунтера-Гуннара в германском эпосе) и любовными свиданиями.

Мотивы героического детства, характерные для героической сказки и специфически связанные с инициацией, имеются и в рыцарском романе (в истории Персеваля, в прозаическом романе о Ланселоте и др.), но представлены реже, возможно ради драматической концентрации действия.

Однако в принципе мотивы детства продолжают играть роль в романе, причем не только в его ранних формах, ибо от рыцарского романа типа «Персеваля» (с ярко выраженным использованием инициационных мотивов) идет линия к более позднему «роману воспитания». Если Дон Кихот представлен стареющим мужчиной, то это в известной мере связано с пародийным замыслом Сервантеса. Впрочем, и там есть «воспитание» героя, но в плане утраты некоторых «книжных» (взятых из ^рыцарских романов) иллюзий в результате столкновения с действительностью. Следует подчеркнуть, что вообще формирование и воспитание героя в рыцарском романе, так же как и в героической сказке, не есть плод столкновения с действительностью, а только,результат «чистых», почти ритуальных испытаний в виде поединков, умения оказать помощь обиженному, отомстить за обиду или смерть. Это, между прочим, один из водоразделов между ранними формами романа (прежде всего рыцарского, но также греческого с' его превратностями) и более зрелой его стадией (начинающейся с романа плутовского). В сказке среди различных приключений намечается оппозиция между предварительным и основным испытаниями, причем в волшебной сказке, особенно в ее более поздних. версиях, предварительное испытание сводится к приобретению чудесной помощи, а в чисто героической — к первому подвигу, квалифицирующему героя как героя (см.: Мелетинский, 1969; Мелетинский и др., 1969; Греймас, 1970). В рыцарском романе Кретьена де Труа тоже выделяются первый подвиг (например, поединок, приобретение призового ястреба и невесты Эреком, победа Ивена над стражем источника, убийство Персевалем Красного рыцаря) и в конце повествования — подвиг, имеющий более общее значение для социума («Радость двора», освобождение пленниц-ткачих,, испытания в замке Грааля и т. д.). Как мы знаем, «кельтизирующие» исследователи обратили внимание на прямую связь некоторых рыцарских романов или их фрагментов "с такими кельтскими «жанрами», как имрама, эхтра, айтхеда и т. п. Однако я не случайно беру здесь слово-«жанр» в кавычки, ибо эти узкие образования сами в принципе являются частью повествовательных циклов, посвященных тем или иным героям.

Сам факт переориентации рождающегося романа со «своего» развитого героического эпоса (типа французской жесты) на «чужую» богатырскую сказку, представляющую отчасти более раннюю форму того же героического эпоса, не должен нас удивлять. Как это ни парадоксально на первый взгляд, индивидуалистические и космополитические устремления романа проще реализуются на этом архаическом материале, который воспринимается как более нейтральный, условно-сказочный. При этом родо-племенные интересы, которым служат кельтские герои, осознаются в жесте на фоне национальных, религиозных отношений как личные, магия — как сказочное волшебство, древние ритуалы — как благородные «игры» и т. п. Эвгемеризация мифов в рамках самой кельтской героической сказки способствует такому общесказочному восприятию древней фантастики, а усиливаемый при этом квазиисторический момент не воспринимается всерьез авторами рыцарских романов. Заметим, что если бы кельтские героические сказки не были столь мифологичны (О'Рэйли считает всех основных ирландских героев — Кухулина, Финна и др. слегка эвгемеризованным преображением Луга и других древнейших божеств), то они бы не могли •служить богатым арсеналом сюжетов для рыцарского романа Артурова цикла.

Связывая французский рыцарский роман Артурова цикла генетически с кельтской богатырской сказкой, я не думаю их отождествлять, т. е. не думаю ставить знак равенства между романом, исторически сменяющим развитой героический эпос, и героической сказкой, стадиально предшествующей как развитым формам эпоса, так отчасти и собственно волшебной сказке.

Не только в процессе отталкивания от развитых форм французского эпоса, но и в процессе обработки кельтской героической сказки конституируются некоторые существенные черты романного жанра.

Кое-что обнаруживается даже при сравнении романов Креть-ена с мабиноги на те же сюжеты. Мабиноги эти, как мы знаем, по-видимому, имеют общий источнх^ с романами Кретьена я в конечном счете отражают кельтскую фольклорную традицию. Но даже если признавать их просто переводом романов Кретьена с известным «огрублением», архаизацией в духе кельтских традиций, то и в этом случае сравнение с Кретьеном сохраняет принципиально тот же смысл.

В мабиноги о Герейнте, сыне Эрбина, охота на белого оленя завершается получением награды в виде кровавой головы убитого оленя, а в романе Кретьена — галантным поцелуем, который король Артур дарит самой красивой девушке при дворе; в мабиноги злой карлик бьет по лицу девушку — служанку короля, а у Кретьена он только словесно удерживает ее от того, чтоб она приближалась; в мабиноги Герейнт не хочет1 оставлять Эниду одну из простой ревности, а у Кретьена речь идет •о страстной любви, ведущей к забвению рыцарского долга, о конфликте любви и долга, о том, что любовь должна вдохновлять рыцаря на подвиги и т. д. Речь идет о сложной романической коллизии внутреннего порядка.

Как и в охоте за белым оленем, так и в выигрыше ястреба и в поединке при дворе графа Овейна (у Кретьена — Эврен) в мабиноги ритуальные детали несколько более четкие. В мабиноги «Овейн и Люнета, или Госпожа источника» выход Люнеты замуж за убийцу мужа, охранявшего источник, совершается гораздо быстрее, чем у Кретьена. В первом случае речь идет о необходимости защищать источник и замок, тогда как у Кретьена — это «психологический» этюд, мотивирующий перемену чувств кокетливой женщины. Сравнение мабиноги о Передуре с романом Кретьена о Персевале не раз становилось предметом специального рассмотрения (см., в частности: Маркс,, 1965, с. 122—135). Здесь отмечу только, что мабиноги имеет гораздо более авантюрный характер (огромное количество приключений, не столь строго соединенных композиционно) и лишено глубокой проблемности Кретьена. Самое существенное то,, что в чудесном замке, где фигурируют меч, копье и блюдо, на блюде лежит окровавленная голова двоюродного брата Передура, требующая отмщения в порядке кровной родовой мести.. Мотив родовой мести, столь типичный для героической сказки, отсутствует у Кретьена и заменен в нем нравственной проблематикой, тесно связанной с идеей духовного формирования рыцаря (правда, в продолжениях мотив кровной мести снова используется). В «Передуре» большое место занимает борьба с колдунами (и даже обучение у колдуний воинскому искусству,, ср. обучение Кухулина у Скатах), чего нет у Кретьена. Во всех мабиноги любовная тематика, анализ чувств и нравственных переживаний, не говоря уже о куртуазности, представлены крайне слабо по сравнению с Кретьеном, почти вовсе отсутствуют.. Сватовство и" браки фигурируют и в настоящих мабиноги, не совпадающих с сюжетами Кретьена, например в мабиноги о-Куллохе и Олуэн, о Пуиле, о Брануэн и др., но в связи с брачными испытаниями, как таковыми, в ритуально-мифологическом контексте, а не с коллизиями чувства. «Куллох и Олуэн» в этом смысле аналогичен «Сватовству к Эмер» из цикла Кухулина как образец героического сватовства — типичного элемента богатырской сказки. Отметим, что героическое сватовство, столь характерное для сказки и ранних форм эпоса, очень редко встречается в романе в эксплицитном виде.

Принято считать, что любовная тема очень развита в древ-неирландской литературе и выразилась в целом ряде сюжетов, которые могли служить образцом для «Тристана и Изольды». Но переход от этих гипотетических образцов (а равно и их греческих и иных параллелей) к роману о Тристане и Изольде также сопровождается проявлением специфики романа. Например, в ирландском сказании о Диармайде и Грайне, которое считается главным образцом для Тристана и Изольды, собственно, нет любовных страданий и фатальности индивидуальной страсти: Грайне предпочитает молодого племянника, богатыря Диармайда, старому дяде, вождю фенниев Финну, до Диармай-да она обращает свои взоры на сына Финна — Осгара, но тот категорически от нее отказывается. Гейс, наложенный ею на Диармайда,— не магическая причина любви, не символ любви; а магическая замена любви в отличие от напитка, связавшего окончательно Тристана и Изольду. Кстати, и в еще более древнем сюжетном прототипе, в истории Найси и Дейрдре, героиня выбирает себе партнера, подходящего под заранее придуманный «канон» наружности. Отношения любовников с Финном (а в раннем прототипе — с Конхобаром) самые отрицательные, и Финн их безжалостно преследует, вызывая всеобщее осуждение. Отметим, что и в валлийских фрагментах сказания о Друстане и Ессилт Марх решительно преследует любовников и нет никакой сложной коллизии чувств в рамках треугольника. Ни Грай-не, ни Дейрдре не воплощают идеи любви сильнее смерти: Грайте в некоторых вариантах становится после. смерти Диармайда, подстроенной Финном, женой Финна; также и Дейрдре становится женой Конхобара и кончает самоубийством только тогда, когда он хочет делить ее с другим ее врагом. В. самой истории Диармайда и Грайне на первом плане — богатырство Диармайда, целая серия его необычайных подвигов, •создающая характерный колорит героической сказки; напомню еще раз, что сюжет «похищения» нисколько не выпадает из контекста богатырской сказки, а является ее характерной частью и разновидностью одновременно.

В этой связи надо сказать, что юношеские подвиги Тристана также не следует рассматривать как позднейшее добавление по традиционным образцам. Они — неотъемлемый элемент героической сказки, из которой вырос роман.

Подчеркнем, что и античные параллели к роману о Тристане и Изольде суть фрагменты героических мифов о типичных культурных героях-богатырях (борцов против хтонических чудовищ и т. д.) Тесее, Геракле, Персее, Ясоне. И в этих циклах любовная проблематика не самостоятельна, занимает подчиненное положение, не развернута. В героических мифах добывание женщин, женитьба, как правило, являются вообще не целью, а средством: Ариадна помогает Тесею убить Минотавра, Медея помогает Ясону добыть золотое руно; в некоторых мифах женитьба является побочным результатом героического подвига (например, женитьба Персея на спасенной от чудовища Андромеде). В сказках же, героических и особенно волшебных, женитьба часто как раз является конечной целью и завершает рассказ о трудных испытаниях героя. В романе о Тристане и Изольде большая часть мотивов героической сказки — тайное воспитание мальчика, сироты благородного происхождения, родившегося после смерти родителей, обучение искусству воина, охотника, музыканта, художника и плавание пленником на иноземном корабле (аналог инициационного пребывания в «нижнем» мире), победа над Морхольтом и драконом, добыча далекой невесты для короля — сосредоточена в начале повествования и может показаться поздним добавлением только потому, что оттеснена последующими событиями. Итогом этих героических мотивов (некоторые из коих первоначально параллельны и конкурентны, например борьба с Морхольтом и драконом, добывание невесты для себя и для короля) является добывание красавицы. В этом плане бросается в глаза параллель с немецкой «Песней о Нибелунгах», главный персонаж которой Зигфрид (сканд. Сигурд) — типичный герой богатырской сказки (см.: Мелетинский, 1968 с. 249— 328).

Основой параллели является мотив помощника в сватовстве, добывающего невесту для другого: Тристан добывает Изольду для своего дяди Марка, а Зигфрид — Брюнхильду для своего побратима, бургундского короля Гунтера (не совсем исключено, что в генезисе мы имеем дело с обычаем^ первоначально предусматривающим некоторые сексуальные права свата на невесту родича). Помощником в сватовстве является в обоих случаях настоящий богатырь, способный на подвиги или тяжелый искус брачных испытаний и своим богатырством резко противостоящий дряхлости (Марк) или относительной немощи (Гунтер) жениха-короля. Зигфрид ^е только преодолевает препятствия, отделяющие его от Брюнхильды, и побеждает ее, он также вторично укрощает ее на брачном ложе. Некоторую аналогию представляет вступление Тристана в любовную связь с Изольдой на корабле. В обоих произведениях имеются любовно-куртуазные мотивы, в «Нибелунгах» — это роман Зигфрида и Кримхильды. В отличие от «Тристана и Изольды» в «Нибе-лунгах» любовно- куртуазные мотивы составили дополнительный слой в классическом германском героическом эпосе на квазиисторической основе.

X. Кун, посвятивший специальную работу сопоставлению «Тристана и Изольды» с «Нибелунгами» (Кун, 1973), строго вычленяет последовательность параллельных мотивов: появление исключительного героя, исключительная женщина' на море, обман во время брачной поездки (напиток в «Тристане и Изольде», обмен обличьями с Гунтером в «Нибелунгах»), обман на брачном ложе, преследования за обман Тристана/Зигфрида, второй брак Тристана, второй брак Кримхильды в другом и далеком месте, смерть Изольды/смерть Кримхильды (Там же, с. 10—11). X. Кун считает, что корни двух этих памятников совершенно различны, но что оба они на каком-то этапе использовали одну и ту же контаминацию структурных схем (мы бы сказали — архетипов): сказку о культурном герое-освободителе (Heilbringermarchen) в сочетании со сказкой о сватовстве (Brautwerbungsmarchen), включающей мотив сверхъестественного помощника. X. Кун показывает, как новая любовно-куртуазная тема преображает архаические сюжетные элементы, предопределяя их трагическое развитие; любовь ведет к смерти (известную аналогию X. Кун усматривает и в романах Кретье-на, в которых находит преобразованную сказочную тему: уход сказочного героя-спасителя в иной мир и его-возвращение, см. там же, с. 16).

Приведенная параллель показывает один из путей преображения архаической богатырской сказки в романе о Тристане и Изольде.

Для героического мифа любовно-брачный мотив был бы второстепенным, преходящим (например, женитьба с приобретением чудесной помощницы или завершение инициации любовной связью с женой дяди), а героическая сказка могла бы на этом кончиться. В романе о Тристане и Изольде конец героической сказки оказывается только завязкой, предпосылкой для новой, чисто романической коллизии.

Для развития этой коллизии используется сильно преобразованная айтхеда, в которой в отличие'от кельтской дорома-нической фазы нет настоящего бегства, преследования и борьбы, а полузамаскированный адюльтер и душевные переживания — конфликт любви и долга (см. подробно о психологии этого «треугольника» в статье: Михайлов, 1976, I). Не исключено, что на архаической стадии сказания Тристан как сват имел какие-то права на Изольду (так же как Зигфрид на Брюнхиль-ду в немецком сказании), но в романе этот мотив преодолен.

Возможно, прав М. Казенав (см.: Казенав, 1969) в том отношении, что замена гейса, наложенного героиней на героя, мотивом напитка в континентальном архетипе (при всем «мифоло-гизме» напитка и его мифологической связи с образом Изольды!) привела к существенным сюжетным, изменениям, в частности к появлению второй Изольды, на которую переносится древний мотив воздержания героя. Но, как мне кажется, появление второй Изольды независимо от конкретных истоков мотива специфически связано с романным этапом в истории сказания, выражает неповторимость индивидуальной любви. Смерть описывается и в мифах, и в сказках, но там нет трагизма из-за стоящей за всем концепции . обратимости и цикличности. Мотив смерти влюбленных и переплетающихся растений на мифической стадии выражал идею «любовь сильнее смерти» и даже жертвенно ритуальную связь любви (первоначально в смысле, конечно, просто полового союза) и смерти именно как продолжение жизни в иной форме. Думаю, что в романе. смысл этой мифологемы сильно меняется и переплетающиеся-растения говорят скорее не о продолжении жизни, а о силе трагически оборвавшейся индивидуальной страсти. Мотив чудесного напитка, имеющего далекие мифические корни, здесь также скорее выражает не причины любви, а как бы со стороны представляет индивидуальную страсть как «чудо».

Мы видели, что в «Тристане и Изольде» цели героической сказки достигаются в первой трети повествования, открывая простор для любовной коллизии и душевных переживаний героев (пусть выраженных весьма скупо в словах, но отчетливо в действии).

Отметим, возвращаясь к романам Кретьена, что и там, как это ни парадоксально на первый взгляд, торжествует тот же композиционный принцип. Испытания в начале «Эрека и Эниды» быстро приводят к любви и женитьбе, но вся эта вводная героическая сказка в. виде развернутого мотива героического сватовства только открывает путь основному действию, развертывающему коллизию совмещения любви и долга, коллизию, которая в конце концов завершается гармонически благодаря возникновению более глубоких представлений как о любви, так и о долге рыцаря.

И в «Ивене» маленькая героическая сказка завершается браком с Л единой и приобретением феода (сказочные «царевна и полцарства», как в «Эреке и Эниде»), но затем начинаются коллизия, странствия, проверка чувства. В истории Персеваля, ближе всех воспроизводящей схему героической сказки, включая и героическое детство, за внешними сказочными успехами героя — победа над Красным рыцарем, посвящение в рыцари, успешная защита Бланшефлор от врагов и перспектива брака с ней (опять «царевна и полцарства») — начинается новый этап — медленное духовное воспитание рыцаря, тема, немыслимая в древней богатырской сказке.

Более расплывчато эта схема реализуется в «Ланселоте». Роман Кретьена о Ланселоте, как мы знаем, является переработкой айтхеды, как отчасти и история- Тристана и Изольды. Заметим, что здесь та же двойственность — Ланселот возвращает похищенную Гениевру ее мужу Артуру и одновременно делается ее любовником; любовь и здесь дается в рамках адюльтера, развивая представления, характерные для поэзии трубадуров. По отношению к ранним версиям истории Гениев-ры роман вносит также кардинальные изменения. Гениевра теряет свою мифологическую демоничность и превращается в куртуазную даму и куртуазную королеву, основная коллизия переносится в плоскость любви ее к Ланселоту и перерастает в проблему идеальной куртуазной любви, а также ведет к уже знакомой нам теме совместимости любви и рыцарства.

Вообще тема идеальной куртуазной любви идет от куртуазной лирики, а тема соотношения любви и рыцарства развивается на фоне отталкивания от героического эпоса в его развитой форме и переработки ранних героико-эпических сказаний типа богатырской сказки. Рыцарь представляет собой все же новую формацию эпического героя, а не только кавалера или любовника. Поэтому героичность рыцаря, трансформированная, но не отмененная, должна как-то совместиться с его любовью или куртуазным служением даме. Иными словами, это один из пунктов встречи эпоса и романа в рыцарском романическом эпосе.

Переработка традиционной героической сказки в романах Кретьена де Труа и вообще в рамках Артурова цикла сопровождается определенными новообразованиями, о которых уже однажды упоминалось. Таковы новеллистические или квазиновеллистические мотивы: хитрость влюбленных в романе о Тристане и Изольде (двусмысленная клятва Изольды, дающая ей возможность пройти испытания каленым железом, имеет многочисленные параллели в традициях европейской, арабской, индийской, персидской и китайской), история со львом по образцу басни об Андрокле и льве в «Ивене», история брака Лодины вскоре после похорон мужа с его убийцей в «Ивене», напоминающая некоторые пассажи из романов об Энее и о Фивах и другие сюжеты вплоть до «Эфесской матроны»-, история мнимой смерти Фенисы в «Клижесе» и др. Последняя история представляет особый интерес, потому что является орудием полемики Кретье-на де Труа с концепцией сюжета Тристана и Изольды и в то же время последним звеном, чисто новеллистическим, в сущности пародийным, тех самых календарных мифов об умирающих-воскресающих героях, которых отдельные исследователи считают прообразами Тристана и. Изольды.

Переход от кельтской мифологической и героической сказки (может быть, отчасти античной, если придавать значение античному влиянию) к французскому, а затем и немецкому рыцарскому роману явно сопровождается нейтрализацией мифологического фона: хтонические демоны превращаются в «черных» и «красных» рыцарей, обижающих сирот и одиноких женщин, хозяйки местностей и водных источников становятся владелицами замков, сиды (феи) — капризными и обольстительными девицами, привратники преисподней — уродливыми пастухами, странными калеками или карликами, райский остров женщин превращается в замок чудес, а культурные герои-полубоги — в идеальных рыцарей короля Артура. Но, как уже отмечалось, демифологизация в Артудовых романах является далеко не полной, так как старые мифологические образы не превращаются в голую орнаментальную оболочку, а сохраняют архетипиче-скую основу, которая, однако, подвергается чисто художественному варьированию и новому метафорическому развитию.

С другой стороны, само обращение к кельтской сказочно-мифологической фантастике как-то связано с- некоторым расхождением обогащающегося духовного мира постепенно эмансипирующейся личности и узких рамок церковного католического канонического мироощущения именно в XII в. Психоаналитики в своих терминах определяют это явление как расхождение между credo и libido (см.: Лок, 1960; Кэмпбелл, 1970; Оож, 1974).

Отражением известного кризиса в этом смысле являются развитие ересей в Южной Франции и новый рациональный подход к догме со стороны Пьера Абеляра и его сторонников. В «Тристане и Изольде» или в романах Кретьена де Труа мы имеем, в сущности, дело не с новыми религиозными исканиями, а с известной свободой творческой фантазии, с новым индивидуальным психологическим и нравственным опытом, не укладывающимся в рамки канонических церковных представлений.

Эмансипация индивида в рыцарском романе ведет к более свободному отношению как к церковной догме, так и к традиционным символам. Эмансипирующееся сознание индивида становилось на путь более свободного оперирования мифологическими- образами и символами, взятыми не только из христианской, но и из кельтской традиции. Кэмпбелл прав (Кэмпбелл, 1970, с. 43), что одевание кельтских богов и героев в одежду христианских рыцарей ведет к индивидуальному мифотворчеству, «творческой мифологии», базирующейся на том, что собственный психологический опыт осваивается посредством архети-пических символов. Добавлю к этому, что указанный процесс есть собственно подлинное рождение литературы, потерявшей фольклорную анонимность и сознательно обращающейся к художественному вымыслу, процесс, более свободно интерпретирующий наследие традиционных символов. Речь, однако, идет именно о более свободном комбинировании и переосмыслении традиционных мотивов и -символов, еще восходящих к той или иной мифологической традиции (включая и христианскую «мифологию»), а не о какой-то безграничной, творческой свободе, которой не может быть даже в литературе XX в.

Христианские, языческие, гностические, алхимические символы часто совпадают в своих архетипических истоках. Например, эквивалентны кельтские котел и рог изобилия, чаша гностических сект, корзина элевсинских мистерий. Эмма Юнг доказывает архетипическое тождество Грааля-чаши у Кретьена и Грааля-камня у Вольфрама фон Эшенбаха (см.: Оож, 1974, с. 21). Сочетание и совмещение языческих-кельтских и христианских символов способствовало, гибкости художественного вымысла и масштабу этических обобщений. Полисемантизм способствует обобщенности и многогранности символов.

В рамках описываемого процесса мы имеем дело с известными колебаниями того, что можно условно назвать «демифологизацией» и «ремифологизацией». Обе эти тенденции, как сказано, уживаются с самого начала в рыцарском романе, но 'на первых порах тенденция к демифологизации преобладает, а начиная с повести Кретьена де Труа о Граале происходит известный перелом к ремифологизации на основе сознательной христианизации кельтской фантастики и в результате активного вторжения христианской агиографии в Артуров роман.

В последующих обработках сюжета Грааля, которые венчаются ци-стерцианскими «Поисками святого Грааля», попытка введения светского куртуазного романического вымысла в догматические христианские рамки будет успешно завершена. Но так или иначе, синтез кельтской и христианской символики привел- к созданию величественного средневекового романа-мифа о Граале, прежде всего у Кретьена де Труа и Вольфрама фон Эшенбаха. На этом заканчиваем рассмотрение становления французского рыцарского романа бретонского цикла и переходим к рассмотрению двух его этапов, представленных соответственно романами о Тристане и Изольде и творчеством Кретьена де Труа.