Глава семнадцатая. Ученые и Грааль

«J'au seul la clefde cette parade, cette parade sauvage»1.

Артюр Рембо

 

«Я совершенно игнорирую мнимые проблемы, созданные прочтениями, которые рассматривают символы как своего рода головоломку или охоту, в которой предмет необходимо преследовать, догнать, подстрелить и притащить домой, чтобы возбудить в охотнике чувство удовлетворения».

Розамунда Тьюв.

«Аллегорическая образность»

В небольшой комнате человек, по внешнему виду — ученый, переписывает рукопись. Взгляд буквально разбегается между драматическими видениями на барочных потолках и причудливыми орнаментами наборных паркетов, карнизами и витыми столбиками книжных стеллажей; здесь все сверкает новизной в роскошном стиле старейшего и богатейшего швейцарского аббатства — Сен-Галль2. Ученый этот — Христоф Генрих Мюллер, много лет учившийся у покойного профессора истории Гельвеции3 И. И. Бодмера; он копирует старинный текст. Текст этот — стихотворный, он находится в составе старинного манускрипта, достаточно скромного, с красно-синими инициалами, кое-где тронутыми золотом. Как это часто случается со старинными книгами, первый лист вырван, но весь основной текст, переписанный тремя разными переписчиками, понятен достаточно хорошо. Большинство посетителей библиотеки приходят взглянуть на редкие старые книги по истории и иллюминированные манускрипты. Но на этот раз дело обстоит иначе; перед Мюллером — ни то, ни другое, а, говоря современным языком, произведение в жанре фикшн: «Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха, один из давно забытых романов о Граале. Плод долгих трудов Мюллера в библиотеке Сен-Галль был издан в 1784 г. — это было первое печатное издание выверенного текста средневекового артуровского романа. Дело в том, что сами манускрипты пролежали нетронутыми, в полном забвении, с начала XVI в.

Но почему ученые впервые и совершенно неожиданно обратили внимание на средневековые литературные памятники как на предмет изучения? Почему в том веке, веке поклонения разуму, они сделались охотниками за старинными фантастическими историями? Чтобы понять это, нам придется бросить краткий взгляд на историю европейской учености в предшествующие десятилетия. Как писал один исследователь,

«XVII в. или, точнее говоря, период с 1630 по 1730 г., был Золотым веком учености и образованности. Великие и всепоглощающие богословские конфликты эпох Реформации, в которые так или иначе были втянуты все крупнейшие умы того времени, были исчерпаны и отошли в прошлое, и наступил период относительно мирной жизни. По всей Европе появилось поколение высокообразованных, цивилизованных людей, преисполненных любопытства и уважения к истории и писаниям далекого прошлого; эти люди хотели провести переоценку ценностей — как изданных, так и неопубликованных, — заново открытых ими в крупнейших библиотеках и книжных собраниях Европы. Пытливый дух эпохи, ознаменовавшийся многими триумфами в сфере математики и первыми открытиями в области естественных наук, проявил себя и в гуманитарных дисциплинах, а также оказал заметное влияние на критику и аналитику».

Историки обратились от бесплодных экклезиологических противоречий к изучению национальной истории.

Старый мир книжной учености, в рамках которого универсальным языком была латынь, и книги, написанные, к примеру, в Стокгольме, с легкостью читались в Севилье или Сиене, приближался к своему концу, ибо новые авторы стремились творить на своих родных языках. Новое направление в учености всюду воспринималось с энтузиазмом и энергией.

Литература, которая длительное время находилась вне сферы интересов ученых и эрудитов, внезапно оказалась в центре научных дискуссий, возникших в общем русле интереса к национальной истории. Литературные произведения часто являли собой самые ранние свидетельства национального самосознания, и творения средневековых поэтов использовались в качестве аргументов в тогдашней политике. В конкретном случае Бодмера этот интерес к старонемецкой литературе был средством преодоления влияния французского классицизма на немецкую литературу того времени. Дело в том, что французский был языком образованных слоев немецкого общества4, и французская культура была для него устоявшейся нормой. Иоганн Христоф Готтшед, профессор Лейпцигского университета, утверждал, что немецким писателям в своем творчестве надлежит последовать примеру французской Академии и соблюдать три основных элемента древнегреческой классики — единство действия, единство места и единство времени, которые, как считалось, непременно присутствовали в шедеврах античной драматургии5. Формальная стройность и дисциплина ценились куда выше, чем воображение и красочная живописность. Бодмер же вразрез с этими принципами отстаивал свободу творческой фантазии, например, в труде «О чудесном в поэзии» (1740); да и какое другое название лучше подходит для труда о «Парцифале» с его полетом фантазии и колоритными описаниями? В 1753 г. Бодмер создал сокращенный вариант поэмы, основанный на печатном издании 1477 г., которое само являлось переработанной версией поэмы. При этом Бодмер, что еще более важно, поощрял труд Мюллера по воссозданию адекватного списка оригинала поэмы.

Поначалу «Парцифаль» привлекал немецких читателей не самим своим сюжетом, а тем, как этот сюжет подан и трактован. Братья Шлегели6, наиболее влиятельные критики романтического направления конца XVIII в., восхищались поэмой Вольфрама, правда — с некоторыми оговорками. А. В. Шлегель, прославившийся своими трудами (совместно с Людвигом Тиком) по переводу драм Шекспира, называл «Парцифаля» «причудливым, но великим и роскошным сочинением» и резко критиковал единственную доступную тогда версию французских романов о Граале, опубликованную во «Всеобщей библиотеке романов» графа де ля Вернье де Трессана, как «ничтожные выдержки», безвкусные и легковесные. Вряд ли можно было сказать что-либо более несправедливое: граф как раз и стремился вернуть эти истории в поле зрения публики XVIII в., используя в качестве источников текста ранние печатные издания. Изданные им тома иллюстрированы любопытными гравюрами, на которых герои артуровских романов предстают галантными кавалерами XVIII в., а дамы выглядят не менее курьезно.

Таким образом, для немецких ученых поэма о Граале Вольфрама являла собой мощный потенциал вдохновения для национального немецкого духа, не скованный искусственными рамками — своего рода прелюдию к «священному немецкому искусству», воспетому Вагнером в опере «Нюрнбергские мейстерзингеры»7. «Парцифаль» был подготовлен к печати и издан Карлом Лахманом в 1833 г. (этот текст, выдержавший еще семь изданий, даже сегодня остается без изменений). И когда Вагнер в 1840-е гг. приступил к чтению артуровских романов, он имел под рукой широкий круг материалов, о чем свидетельствует сохранившаяся часть его библиотеки в Дрездене. В их числе — экземпляры изданий и переводов, выполненных Лахманом, Симроком и «Сан Марте» (Альбертом Шульцем).

Во Франции, наоборот, старинные романы либо подвергались тривиальной переделке, либо забывались. Дотошным читателям, в числе коих был и известный немецкий писатель Лессинг, в середине XVHI в. оставалось лишь обратиться к печатному изданию 1516 г. «Истории о Святом Граале», являющему собой курьезную смесь сразу нескольких романов. В 1841 г. в Бордо были приватным образом напечатаны поэмы, приписываемые Роберу де Борону; что же касается творений Кретьена де Труа и его продолжателей, то они появились в печати лишь в 1865 г. в громадном, но весьма ненадежном издании Чарльза Потвина. То же самое относится и к переводам: первый современный франкоязычный перевод «Ланселот-Грааля», принадлежащий перу Полин Пари и выполненный в 1868–1877 гг., исполнен в свободной, подчас живой манере, но при этом не отличается особой близостью к оригиналу. Хотя «Повесть о Граале» Кретьена была составной частью издания Потвина 1865 г., первый более или менее адекватный ее перевод был напечатан лишь в 1932 г.

Это пренебрежительное отношение к романам во Франции было связано с тем явным предпочтением, которое французские медиевисты XIX в. отдавали chansons de geste, созданным примерно в то же время, что и первые романы, и изображавшим двор и окружение Карла Великого, а не мир короля Артура, в котором куртуазные ценности играли крайне незначительную роль. Феодальные отношения, связывавшие господина и его вассала, — центральный мотив chansons de geste; в них вместо поединков и турниров описываются настоящие крупномасштабные сражения. Они считались подлинными шедеврами французской литературы того периода. Леон Готье подчеркивал — именно так, заглавными буквами, — что «LA CHANSON DE ROLAND VAUT L’ILIADE»8, а артуровские романы считались туманными и декадентскими, не идущими ни в какое сравнение с брызжущими энергией историями о Роланде и его сподвижниках, о Гильоме Оранском и его феодальных баронах. Подобно тому как «Парцифаль» использовался немецкими романтиками для пробуждения немецкого национального самосознания в литературе, противостоящей французскому влиянию, так и французские средневековые эпические песни — при том что французский критик-классик Амори Дюваль в своей «Истории литературы Франции», изданной в 1838 г., игнорирует само слово «эпический» — послужили образцом для патриотически настроенных французских писателей.

Но, несмотря на то что была провозглашена эта новая ортодоксия, раздавались голоса несогласных. Эдгар Кине в своих эссе, опубликованных в «Revue de deux mondes» в 1837 г., разделяет энтузиазм Бодмера в отношении роли воображения в литературе, заявляя, что эпические песни эпохи Каролингов принадлежат к материалистической германской традиции и что «Артур, не имевший ничего общего с воителями германского происхождения, — это король из грез покоренного народа». В центре интересов Кине — не источники и перепевы старинных историй; для него романы представляли естественное развитие новой литературной формы, обязанной единственно воображению поэтов.

Как ученый Кине стоит как бы на перепутье карьеры образованного человека и профессионального ученого-академика. Он начинал как эссеист и быстро продвигался по лестнице карьеры, став профессором южноевропейских литератур в Коллеж де Франс, но в 1846 г. из-за своих политических взглядов лишился кафедры и отправился в эмиграцию, где и написал известную новеллу о Граале9. Его интересы, как и интересы историка Жюля Мишле, были одним из путей формирования французского национального гения; для него «Повесть о Граале» была неотъемлемой частью величественного века поэзии Франции — XII века, когда поэзия процветала, будучи полукельтским, полуфранцузским искусством, что само по себе было шагом вперед для французских авторов той эпохи. Мишле, напротив, считал куртуазную любовь неудовлетворительной и духовно недостаточной в качестве идеала и рассматривал цикл о Граале в качестве клерикальной альтернативы романам с их торжеством светской любви.

Поиски источников

Итак, мы познакомились с учеными, занимавшимися изучением старинных романов. А теперь давайте обратим внимание на вопрос, занимающий многих исследователей Грааля в наши дни, — вопрос об источниках. Вполне естественно, что, пока дискуссии о литературных текстах были сосредоточены на самих текстах, как это имело место в средневековых комментариях к «Божественной комедии» Данте, поиски источников не вызывали особого интереса. И лишь после возникновения истории литературы как самостоятельной научной дисциплины проблема источников, благодаря которым у автора впервые возник замысел произведения, приобрела особо важное значение. Именно это и произошло, когда литература вышла на арену национальной истории. Начиная с эпохи романтизма французские авторы стали лидерами среди прочих региональных культур с точки зрения реального влияния на литературу и образование своей страны. Именно в этом контексте впервые был затронут вопрос об источниках, когда Клод Форьель, первый во Франции профессор иностранной литературы, занявший эту кафедру в 1830 г., заявил, что артуровские легенды возникли в Провансе, ибо только высокоразвитая литературная культура, подобная поэзии провансальских трубадуров10, могла привести к созданию столь сложных произведений. Однако эти общие рассуждения быстро уступили место изучению кельтских параллелей французских романов.

До сих пор слишком мало внимания уделялось изучению исторического, политического и даже культурологического контекста деятельности этих ученых. С одной стороны, здесь нужно больше таких книг, как магистерская диссертация Эрика Стэнли «Образы англо-саксонского прошлого», убедительно показывающая, как политическая ситуация влияла на формирование образа борьбы, которой никогда не существовало в действительности, — борьбы языческого барда против монаха-христианина, ибо именно такие коллизии привлекали интерес к средневековым текстам с самого начала обращения к изучению таких текстов в начале XVIII в. За энтузиазмом в изучении «Парцифаля», присущим Бодмеру, утверждениями Форьеля о приоритете Прованса и отрицанием Готье всякой ценности романов стоит общий пафос поддержки национальной литературы, все равно — французской или немецкой. С другой стороны, нам необходимо четкое понимание того, с какими именно материалами работали ученые, ибо здесь легко упустить из виду, что многие из ранних исследователей, высказывавших свои соображения по поводу Грааля, просто-напросто вообще не имели перед собой — никаких старинных текстов. За исключением первого издания поэмы Вольфрама фон Эшенбаха, выпущенного довольно поздно — в 1784 г., литературоведение стало солидной и уважаемой научной дисциплиной лишь в начале XVIII в., и тогда же стали всерьез издавать старинные тексты. В 1816 г. появилось первое с 1634 г. переиздание труда сэра Томаса Мэлори, но споры о происхождении образа Грааля были бездоказательны до тех пор, пока самый важный из всех текстов о нем, «Повесть о Граале» Кретьена де Труа, не был опубликован в 1868 г. Точно так же роман «Ланселот-Грааль», выпущенный ограниченным тиражом в Англии в 1864 г.11, был практически недоступен вплоть до 1890-х годов.

Публикация «Мабиногиона»12

Это означает, что переизданные тексты, по мнению издателей, должны были вызвать непропорционально большой интерес. Сочетание доступности материала и возбужденной националистической атмосферы особенно наглядно прослеживается в публикациях памятников средневековой валлийской литературы. Поворотным моментом в изучении этих текстов явилось издание в 1801–1807 гг. «Средневековой археологии Уэльса», выпущенной Оуэном Джонсом, Иоло Уильямсом и Уильямом Оуэном Пафом. Это обширное собрание преследовало цель издать все неопубликованное наследие валлийской поэзии вплоть до 1370 г., а также многие исторические тексты и документы, а также литературные материалы, относящиеся к этому периоду. В числе прочих публикаций издателей «Средневековой археологии», как это ни удивительно, был альманах «Y Greal» («Грааль»), первый номер которого вышел в 1805 г. в Лондоне при содействии двух ученых сообществ, занимавшихся изучением валлийской старины. Причины выбора названия для альманаха неясны; в рекламном проспекте об этом нет ни слова, но это могло быть обусловлено тем, что Грааль в средневековой валлийской литературе пользовался репутацией раритета, уникума13. Уильям Оуэн Паф в «Словаре валлийского языка» (1803) определяет слово «Greal» («Греаль») следующим образом:

«Так звучало название одной из знаменитых книг в истории Уэльса, увы, давно утраченной и упоминаемой разными авторами: «Голад и Греаль», что означало мир стихий или мир духов».

Этот альманах просуществовал недолго, как и другое издание, выпускавшееся баптистами в Уэльсе: «Greal у Bedyddwyr» («Греаль и Бедиддвир»), но это свидетельствует лишь о том, что идея о Граале была в большом ходу в Уэльсе, но как она возникла — не вполне понятно.

Элджерном Герберт в 1836 г. рассматривал артуровский материал как часть наследия бардовской поэзии, справедливо указывая на валлийское происхождение многих сюжетов и текстов. Но его взгляд на Грааль, мягко говоря, был не вполне ортодоксальным:

«Величайшим произведением и, смею сказать, Алькораном артуровских романов была Книга о Святом Граале. По правде сказать, это не роман, а кощунственный опус, куда более экстравагантный и дерзкий, чем какой-либо другой письменный памятник, в котором прямо утверждается, что он [Грааль] использовался в таинствах бардов в качестве источника для нисхождения Святого Духа».

Подлинное возрождение интереса к валлийской прозаической литературе эпохи раннего Средневековья произошло во многом благодаря усилиям леди Шарлотты Гест. Ее крупнейший труд — «Мабиногион из «Красной Гергестской книги»14 и других старинных валлийских манускриптов» — выходил отдельными выпусками с 1838 по 1849 г. и включал в себя перевод на английский. Это издание открыло для читателей сокровища старинной валлийской литературы и привлекло к ним внимание ученых во всей Европе. Оно было опубликовано как раз в период возрождения интереса к религии кельтов и было воспринято как новая струя воды на мельницу разгадки тайн языческого прошлого Уэльса.

Для читателей «Мабиногиона» было очевидно, что между валлийскими повестями и романами Артуровского цикла существует реальная связь. Однако из-за отсутствия достоверных текстов французских романов, с которыми предположительно ассоциировались кельтские повести и предания, было трудно осуществить сколько-нибудь масштабный анализ, и гипотеза о том, что французские книги имели кельтские корни, была принята на веру, без серьезной опоры на текстуальный анализ. Его время пришло позже, и хотя он позволил установить, что многие эпизоды и персонажи, а также сама атмосфера повествования «Мабиногиона» действительно присутствуют в позднейших пересказах, из этого не следует, что кельтские повести являются основным источником артуровских сюжетов. Однако амбициозные заявления валлийских ученых серьезно осложнили доказательство того, что это влияние было не более чем частью широкого культурного контекста и что другие его элементы являются куда более важными.

«Передур»

Проблема станет особенно острой, если мы обратимся к валлийскому прозаическому роману «Передур, сын Эфраука»15. Наиболее ранний полный экземпляр текста датируется концом XIII в., однако один валлийский ученый утверждал, что «внимательное изучение орфографии рукописи свидетельствует о существовании более ранней письменной версии текста, восходящей к началу XII в. и, таким образом, являющейся более ранней, чем «Персеваль». Сегодня для простых смертных уже не по силам доказать это, полагаясь на знание архаичных средневековых форм валлийского — одного из самых трудных индоевропейских языков. Далее тот же автор утверждает, что «мощная устная традиция в кельтской культуре и сам характер материала в романах свидетельствуют о том, что они существовали еще в доримские времена…». Но здесь мы явно оказываемся в области бездоказательных домыслов, и потому нам лучше обратиться к самому роману.

Передур — младший из семи братьев; все его братья и отец погибли на турнирах и войнах, и поэтому мать увезла его в глухой лес, чтобы он ни в коем случае не ступил на стезю рыцарства, которое принесло столько горя их семье. И все же однажды Передур встретил троих рыцарей, и у него сразу же возникло желание тоже сделаться рыцарем. Несмотря на мольбы матери, он тотчас отправляется в путь и после целого ряда неудач, обусловленных тем, что он поначалу не слушался материнских советов, прибывает ко двору Артура. В этот момент ко двору приезжает некий странный рыцарь, который оскорбляет королеву и похищает ее кубок Передур бросается вдогонку за ним и, настигнув, убивает его ударом дротика. Затем он надевает доспехи убитого16, и его рыцарские подвиги начинаются.

Передур оказывается возле замка, у которого на берегу озера сидит некий пожилой муж, наблюдая, как молодежь ловит рыбу. Затем Передур отправляется в замок, но пожилой муж уже находится там, восседая на мягком ложе. Он представляется юному рыцарю, называя себя его дядей, и наставляет его в том, как подобает держать себя рыцарю. На следующее утро Передур продолжает путь и подъезжает к другому замку; перед тем как сесть за трапезу, Передур получает меч и приказание разрубить им пополам железный прут. Он дважды перерубает его, ломая меч, и дважды меч и прут сами собой срастаются вновь. В третий раз они так и остаются переломленными, а хозяин замка заявляет, что он — еще один дядя Передура:

«После сего он [Передур] увидел двух юношей, которые вошли в залу, а затем прошли в палату; они внесли копье преизрядно большой длины, и он узрел три струйки крови, стекавшие на пол с наконечника копья. И как только они [собравшиеся в зале] увидели юношей, все принялись рыдать и стенать, так что сие было весьма трудно выдержать. Однако сам хозяин не прервал своей беседы с Передуром. Но он не поведал Передуру, что это было, и тот не осмелился спросить. После непродолжительного молчания в залу вошли две девы, внеся огромный поднос, на коем лежала человеческая голова, а вокруг головы в изобилии растекалась кровь. Увидев сие, все принялись вопиять и плакать, так что стало тяжко долгое время находиться в том замке. Наконец все успокоились, и уселись кто как хотел, и стали вкушать от яств и питий».

Следующее приключение Передура привело его к замку, стоявшему на вершине горы; то был замок ведьм — Каэр17 — Лойу. Он побеждает одну из ведьм, и та обучает его искусству владения оружием. Затем герой приходит в келью отшельника; там он видит две капли крови на снегу, на том самом месте, где ястреб убил утку, а также замечает ворона, который напомнил ему «власы женщины, которую он любил больше всех на свете и которые были черны, как ночь, а плоть ее белизной походила на снег, а алые пятна крови на белом снегу напоминали румянец на ее щечках».

Вскоре он вернулся, чтобы жениться на своей возлюбленной, и правил вместе с ней целых четырнадцать лет18. После этого Передур по непонятной причине возвращается ко двору Артура, где безобразный вестник (оказавшийся девицей) упрекает Передура за то, что тот не сумел спросить о копье и прочих чудесах, в результате чего королевство его дядюшки так и осталось в плачевном виде. Передур отправляется в длительные странствия и встречает некоего священника, который упрекает его за то, что он взял в руки оружие в Страстную пятницу, но затем указывает ему, как отыскать Замок Чудес. Он остается в замке, где его заключают в темницу по подозрению в том, что он якобы соблазнил дочь хозяина замка, но той удается убедить отца отпустить героя и позволить ему сразиться с врагами. Передур побеждает их и обретает свободу, но отказывается от руки дочери хозяина и просит вновь впустить его в Замок Чудес. В замке он находит волшебную шахматную доску, которая сама начинает партию с Передуром и обыгрывает его. После этого Передур в гневе бросает ее в озеро. Затем вновь появляется таинственная вестница и сообщает герою, что это была шахматная доска самой императрицы, и для того, чтобы спастись от ее гнева, он должен сразиться в соседнем замке с черным незнакомцем, которого Передур убивает. Затем он убивает волшебного оленя, преспокойно лежавшего в соседнем лесу. Перед ним тотчас возникает некая таинственная дама и сообщает герою, что он только что убил ее любимое существо, прекраснейшее сокровище в ее владениях. Чтобы вернуть ее расположение, Передур швыряет каменный валун о соседнюю гору, и перед ним тотчас возникает черный человек в тяжелых ржавых латах на костлявом коне-одре и вступает в поединок с героем. Всякий раз, когда Передур выбивает его из седла, тот вновь вспрыгивает в седло и продолжает бой. Так продолжается до тех пор, пока Передур не спешивается и выхватывает меч, после чего черный человек исчезает, а вместе с ним и конь Передура. Герой долго бродит по горам и наконец приходит к Замку Чудес, где с удивлением находит своего коня. Его дядюшка радостно встречает его, а некий светловолосый юноша бросается на колени перед ним.

«Господин мой, — проговорил юноша, — я прибыл ко двору Артура в обличье черноликой девы, и когда ты сразил черного мужа… и когда ты убил оленя, и когда ты сражался с черным человеком, возникшим из камня, — все это был я. Я приносил в зал на подносе окровавленную голову; я же входил в него, держа в руке копье, по коему от наконечника до хвата струилась живая кровь. Голова на подносе была головой твоего кузена: знай, что его убили ведьмы Каэр-Лойу. Они же ранили твоего дядюшку. А твой кузен — это я; есть пророчество, что ты отомстишь им за эти злодейства».

Передур обращается к Артуру, и они вместе нападают на ведьм, коих Передур убивает. «Так гласит предание о Замке Чудес». Эта повесть явно вписывается в контекст средневековых романов о Граале, о которых мы уже говорили, но при этом не является романом о Граале. Некоторые ее аспекты хорошо знакомы, другие же совершенно неожиданны. Есть два важных момента, на которые необходимо обратить внимание. Прежде всего приключения Передура в определяющей степени зависят от концепции рыцарства как особой элитной касты; это касается как общего характера повествования, так и его отдельных деталей. Во-вторых, трудно представить себе версию текста с претензиями на литературные достоинства, действие которой разворачивалось бы за рамками ограничений, налагаемых рыцарским миром. Поэтому существование подлинной, относящейся к XII в. версии, подробно излагающей детали рыцарского мира, представляется крайне маловероятным; это означало бы, что авторами самых первых рыцарских романов были валлийцы, культура которых была практически не затронута рыцарскими веяниями и идеями. С точки зрения самого содержания истории куда более вероятно, что мы имеем дело с валлийским пересказом поздней версии «Повести о Граале» Кретьена — пересказом, в котором использованы и материалы «Продолжений». В той же мере, в какой привлекательность мифологических кельтских историй для французских авторов была обусловлена тем миром фантазии, который они могли свободно сочетать с миром рыцарских подвигов, валлийский писатель, перерабатывая повесть Кретьена, действовал с такой же свободой в контексте чудес и тайн своей собственной традиционной культуры19. Почему гостия, хранящаяся в Граале, вдруг превратилась в окровавленную голову, непонятно и труднообъяснимо; простейшее объяснение сводится к тому, что ни о какой связи нет и речи и что здесь одна история просто наложена на другую, повествующую о Граале. Эта новая история явно связана с языческим кельтским культом головы, который восходит еще к доримским временам, но вполне может представлять собой и сложно преломленный отголосок истории об усекновении главы Иоанна Крестителя. Основная тема новой повести также совсем иная, ибо это — всего лишь история о мести за убийство кузена Передура, в которую хорошо вписывается мотив головы. Окончание истории с описанием избиения ведьм, типичное для стиля других валлийских романов, в которых основное действие происходит в ином измерении, на заключительных страницах вновь возвращается в реальный план. Это резко контрастирует с классическими романами о Граале, в которых не бывает ни таких развязок, ни снятия магических чар.

Претензии на приоритет «Передура» по отношению к «Повести о Граале» Кретьена — это, по сути, вопрос национальной гордости. В лучшем случае можно предположить, что некая несохранившаяся история о Передуре-Персевале могла послужить Кретьену источником отдельных аспектов содержания, в частности, идеи о том, что герой появляется на сцене в обличье шута. Но в том, что касается Грааля (того самого, который сам, а отнюдь не образ Персеваля является предметом нашего исследования), то окровавленную голову на подносе никак нельзя считать предшественницей Чаши в таинственной процессии у Кретьена. Для реконструкции возможной трансформации этого образа необходимо множество натяжек и допущений.

Кельтские источники Грааля

Интересно, что наиболее ранние попытки доказать, что источником темы Грааля являются кельтские мифы, вообще не упоминают о «Передуре». Так, Теодор де ля Вильемарк в своем труде «Contes poptdaires bretons» («Бретонские народные предания»), изданном в 1842 г., писал:

«Наиболее архаические из этих преданий [т. е. преданий валлийских бардов. — Авт.] говорят о сосуде, имеющем функции и основные черты Грааля. Барды VI в. используют слово per, которое в словаре валлийского языка 882 г. переведено как чаша или миска и о котором в более позднем словаре сказано, что оно означает «домашнюю посуду, в которой готовят и подают кушанья всякого рода». Сегодня установлено, что именно таково значение слова graal… Талиесин помещает эту бардовскую чашу в храм богини, которую называет небесной покровительницей бардов. «Сей сосуд, — говорит он, — вдохновляет поэтический гений; он приносит мудрость, дарует поклоняющимся ему знание о будущем, о тайнах мира, о сокровищах человеческого разума…» Грааль также обладает рядом этих качеств. Что же до самой чаши, то ее ободок украшен, как и у Грааля, рядом жемчужин и алмазов».

Именно бретонские поэты через посредство Прованса послужили источником вдохновения для авторов французских романов:

«Авторы французских поэм, составляющих ядро Артуровского цикла, по всей видимости, нашли в кельтской литературе свои прототипы и образцы.

Бретонский цикл об Артуре породил провансальский цикл о рыцарях Круглого Стола, современный французским романам. Движение, аналогичное западному, возникло одновременно с ним на юге Европы, и героев Круглого Стола с равным пафосом воспевали труверы и трубадуры… Эпическое движение, порожденное бретонскими историями о персонажах Артуровского цикла, не ограничилось одной только французской или провансальской литературой, но втянуло в свою орбиту литературы Англии, Германии и даже Скандинавских стран».

Ля Вильемарк с пафосом отстаивал приоритет бретонской литературы, и его критики заявляли, что его труд о бретонских народных преданиях — это скорее порождение творческого воображения, чем науки, и что он выдумал и сочинил куда больше, чем реально нашел. В этом он действительно не слишком отличался от шотландского поэта Макферсона20, чье собрание гэльских песен, приписанных барду Оссиану21, буквально очаровало предыдущее поколение литераторов, питавших живейший интерес к старинному фольклору. Спрос на бретонские и гэльские фольклорные материалы, и в особенности на «оригиналы» тем и сюжетов, приписываемых ранним французским поэтам, явно превосходил предложение. По сути, существовало крайне мало свидетельств приоритетной роли бретонских поэтов в распространении артуровских преданий и сюжетов, и тем не менее кельтские оригиналы артуровских романов скоро получили всеобщее признание, и подобная точка зрения стала преобладающей. Влиятельный критик Эрнест Ренан22 в эссе «La poesie des races celtiques» («Поэзия кельтских народов») рассматривал «Передура» в качестве менее цивилизованного предшественника Персеваля Кретьена, но считал Грааль версией котла23 Брана Благословенного24, а сдержанность Персеваля, так и не задавшего спасительный вопрос, отнес на счет таинств ритуала посвящения в барды: «Грааль в своем примитивном, первоначальном виде является своего рода паролем архаического аналога масонства, который сохранялся в Уэльсе спустя много веков после проповеди Евангелия». Однако он сознавал, что французские писатели наверняка должны были отвергнуть бардовское и языческое начала, ибо они воспринимали Грааль совершенно иначе, как особую форму евхаристии, и поэтому

«Персеваль стал образцом духовного рыцаря. Это стало последней метаморфозой, которую его вынудило претерпеть всемогущее волшебство, именуемое человеческим воображением, и поистине замечательно, что, преодолев столько всевозможных опасностей, он находит отдохновение от своих приключений в монастырском укладе».

Видимо, в связи с тем, что до Мэлори на английском не существовало текстов основных версий историй о Граале, английские ученые интересовались романами о Граале гораздо меньше, чем их коллеги на континенте. Даже несмотря на то, что в одной средневековой английской поэме, озаглавленной «Сэр Персеваль», Грааль вообще не упоминается, Д. О. Хэллиуэл25 в своем издании 1844 г. утверждает, что она восходит к поэме Кретьена и его продолжателей, и доказывает, что «Передур» восходит к тому же самому источнику. Однако другие авторы были менее скованны в выработке своих собственных гипотез. Переводу «Парцифаля» Вольфрама фон Эшенбаха, выполненному Сан Марте и опубликованному в 1842 г., было предпослано обширное эссе о возникновении этой легенды, в котором переводчик отводит «Передуру» почетное место оригинала и источника истории о Персевале. В то же время он считал его идущим вразрез с традицией Грааля. По мнению Сан Марте, который принимал всерьез уверения Вольфрама о том, что для него самого источником послужил Киот, история о Граале сформировалась в Провансе и была тесно связана с возвышением Грааля. Эта тема была частью «подвигов рыцарей Круглого Стола», и поэтому «мы не ошибемся, если скажем, что Артур и Санграаль впервые встретились около 1150 г. во Франции, на полпути между Севером и Югом».

Однако подобные спекулятивные истории быстро забывались. Следующий же переводчик «Парцифаля», Симрок, отрицал, что «Киот» Вольфрама был историческим лицом, и вместо этого помещал Грааль в центре культа св. Иоанна Крестителя, утверждая, что в XI в. священная реликвия — голова Иоанна Крестителя — использовалась в качестве средства, спасавшего одного из византийских императоров от смерти, ибо в тот день, когда человек видел голову Иоанна Предтечи (как и Грааль), он не мог умереть. Симрок утверждал, что Грааль — это порождение архетипических мифов об умирающем и воскресающем боге, и усматривал эхо этих историй в германских фольклорных преданиях. Даже обычно мрачный Д. Ф. Кэмпбелл в «Народных легендах Западного Хайленда» (1860) уверял, что ключом к этим легендам служит гэльское народное предание. В эссе о «Лэ о великом шуте» он пишет:

«Я склонен… считать «Лэ» как один из эпизодов в приключениях кельтского героя, который в XII в. стал Персевалем le chercheur du basin (искателем чаши). Он тоже был беден, был сыном вдовы и почти голодал; его мать относилась к нему с пренебрежением… в конце концов он становится одержим Священной Чашей ле Сент-Грааль и святым Копьем, которые, хотя и считаются в рамках повести христианскими реликвиями, на самом деле представляют собой то же самое, что гэльские [шотландские. — Пер.] талисманы, которые так часто фигурируют в гэльских легендах и которые имеют реминисценции в фольклоре многих стран: это — сверкающее оружие, которое убивает, и священная медицинская чаша, которая приносит исцеление».

В 1896 г. Альфред Натт, некогда — ученик ДФ. Кэмбелла, развил этот тезис и наметил ориентиры для многочисленных ученых XX в., последовавших по этому пути. Несмотря на тщательный анализ литературных источников, включавший теперь «Повесть о Граале» Кретьена, которую он считал самой ранней из поэм о Граале, он действовал исходя из допущения о том, что литература романов лишь незначительно апеллирует к воображению и в основном зиждется на утраченных ныне старинных фольклорных преданиях. По мнению Натта, в старину существовала общая устная традиция, охватывавшая обширные территории от Бретани до Северной Шотландии и от Ирландии до восточных границ Уэльса. Носителями этой традиции были двуязычные поэты, которые донесли ее до читателей и слушателей англонорманнской Британии и Северной Франции. Там она была облечена в литературную форму в романах Кретьена. При изучении взаимосвязи литературы с устной традицией нет необходимости придавать особое значение дате первой письменной фиксации той или иной повести или сюжета или времени написания манускрипта, содержащего их: известно, что источник устного предания всегда предшествует любой письменной фиксации памятника. Лучшее из известных мне предупреждений против подобных допущений принадлежит перу Томаса Гарди26 и находится в его заметках о переиздании в 1919 г. его сборника «Уэссекские повести»:

«Опыт автора в отношении истории, озаглавленной «Предание тысяча восемьсот четвертого года», достаточно курьезен, чтобы упоминать о нем здесь. Эпизод с ночным появлением Наполеона на побережье Англии, имевшего в виду выбрать удобное место для высадки своей армии при вторжении, был чистым вымыслом автора, в отношении которого он испытывал сомнения, сознавая всю невероятность этого. Велико же было его изумление, когда спустя много лет он узнал, что это — подлинное предание».

Это классический пример литературного вымысла, ставшего фольклорным преданием. Подобные явления, видимо, случаются куда чаще, чем это принято считать27. Я не собираюсь утверждать, что следует совершенно сбросить со счетов устное распространение подобных историй. Отнюдь. Просто к нему надо подходить с особой осторожностью. Параллельно с мнением о превалировании и приоритете устной литературы существует идея — кстати сказать, весьма любимая учеными-филологами начала XX в., занимавшимися изысканиями в этой области, — о том, что любой эпизод в позднейшем романе представляет собой элемент мозаики-загадки, которая, если ее правильно составить, приведет к открытию гипотетического «оригинала», по отношению к которому все последующие варианты являются всего лишь «искаженными» версиями.

История романов о Граале

Столь же тревожными могут оказаться и выводы тех, кто пытался найти реальных исторических авторов и выявить реально документированные контакты между ними. Так, Хачер, первым выпустивший печатное издание прозаических версий предыстории Грааля — «Истории о Святом Граале» и «Иосиф Аримафейский», поместил во введении к своей книге замечательную биографию Робера де Борона. Эта биография основана на паре-другой документов и массе конъюнктур. По словам Хачера, в 1150-е гг. де Борон был владельцем обширного поместья в окрестностях Фонтенбло и около 1169 г. совершил путешествие в Англию, где Уолтер Maп28 поведал ему тайны Грааля. По возвращении во Францию он написал прозаические романы «Иосиф Аримафейский» и «Мерлин» специально для Готье де Монбельяра накануне отъезда в Англию, где вместе с Уолтером Малом создал «Поиски Святого Грааля» и цикл «Ланселот-Грааль». По мнению Хачера, Кретьен де Труа был лишь подражателем этих двух литературных гигантов.

Первый действительно научный обзор литературы о Граале осуществил А Бирч-Хиршфельд в своем труде «Сказание о Граале». Он пришел к выводу, что версия Кретьена зависит от текста Робера де Борона, а «Передур» имеет гораздо более позднее происхождение. Кроме того, исследователь выяснил, что Уолтер Maп вряд ли мог написать крупные куски «Ланселот-Грааля». Этот вывод, основанный на эффектной смеси литературоведческих находок и исторической критике, долгое время выдерживал проверку временем, за исключением разве что нелепого основного тезиса о том, что Робер де Борон был предшественником Кретьена, и утверждения, что таинственного «Киота», книгу коего Вольфрам сам объявил источником своего труда, никогда не существовало в действительности. Работа Бирч-Хиршфельда — образец ортодоксальной литературоведческой критики, скрупулезно следующей за текстами, собирая крупицы исторических фактов об авторах и их окружении. Бирч-Хиршфельд не обращается к позднейшему фольклору или иным параллельным легендам; все это и стало тем оружием, которое его оппоненты обратили против него, утверждая, что необходимо анализировать исторический фон кельтской культуры, а не только сами тексты и их авторов.

Антропология, сравнительная мифология и Грааль

В этом критики концепции Бирч-Хиршфельда следовали другому выдающемуся достижению научной мысли конца XIX в.: анализу антропологии и трудам таких писателей, как сэр Д. Д Фрэзер29, объемистый труд которого «Золотая ветвь» надолго задал тон в этой области и породил целую школу последователей. Его аналогии порой имеют такую же весомость и убедительность, как и текстуальные доказательства, благодаря чему резко расширяются возможности гипотетических решений и выводов. Более того, базовая установка антропологической школы толкований сводится к тому, что легенды типа легенды о Граале априорно имеют дохристианские корни; по словам Альфреда Натта, теория, утверждающая, что «этот обширный корпус романов возник на основе простой, но возвышенной духовной концепции», и «постулирующая развитие легенды, полностью противоположной нормальной». Я выделил слово нормальный, поскольку оно выдает заведомо предвзятый подход к анализу романов: нормальным в нем признается языческое прошлое, а христианство рассматривается как искажение.

Таким образом, любой анализ, основанный на этом допущении, должен реконструировать языческое прошлое; здесь-то и начинаются проблемы. Все, что мы знаем о кельтской мифологии, весьма трудно доказуемо, как и все, связанное с устной традицией. Как пишет Проинсиас Мак Кана, «остается… довольно значительный объем остаточных или, как их еще называют, вторичных свидетельств, и современный студент оказывается в неудобном положении, работая в сфере, простирающейся от двусмысленно-сомнительного до неизвестного». Если соблюдать осторожность, на основе этого материала можно вывести весьма многое; но в конкретном случае Грааля путь здесь, вполне естественно, ведет от двусмысленной сомнительности к чистому вымыслу. Проблема для ученых, изучающих кельтские корни Грааля, заключается в том, что все рассмотренные нами выше свидетельства того, что Грааль в момент своего первого появления в романах — это чаша или блюдо. В кельтских легендах трудно найти что-либо подобное ему по внешнему виду, и речь обычно может идти разве что о разного рода волшебных котлах, часто фигурирующих в различных историях. Но подобный переход — это явно плод не логики, а воображения. И тот, и другой сосуды могут вмещать пищу, однако их форма и функции совершенно различны, ибо один служит для подачи кушаний на стол, а другой — для их приготовления. Однако предположения о том, что прототипом Грааля послужил сосуд или, точнее сказать — котел Брана Благословенного, упоминаемый в «Мабиноги»30 о «Бранвен31, дочери Лира32», благополучно дожили до наших дней и стали частью современной научной мысли; превращение языческого сосуда в христианский священный сосуд объясняются в выражениях типа «если прототип этого сосуда… принадлежал кельтским морским богам, таким, как Мананнан33и Бран, нетрудно понять, почему его неизменно окружает атмосфера святости». Эта логика развития аргументов ведет к конфиденциальным заключениям типа выводов Гленис Гетинк, для которой «происхождение Грааля является совершенно ясным». Она поясняет, что это

«один из талисманов, найденных в обиталище бога иного мира; он имел исключительную важность в ритуале признания героем верховной власти над собой по прибытии его в иной мир. Грааль в своем первоначальном виде представлял собой сосуд, приносимый героем в дар Верховному Владыке, и служил зримым символом суверенитета. Таким образом, поиски Грааля изначально являли собой поиски героем суверенитета».

Подлинным энтузиастом кельтских архетипов среди ученых XX в. был Р. С. Лумис, человек большого ума и эрудиции, анализировавший параллели, проведенные ранее другими исследователями. Но в конце концов взяло верх его ревностное стремление доказать кельтское происхождение материалов, над которыми он работал; его аргументация зиждились на целом ряде допущений, явных натяжек и аналогий, которые редко соответствовали действительности. Его начитанность во французских романах носила весьма избирательный характер; в анализе Грааля он подчеркивал его функцию блюда и атрибут как источника пищи, что действительно является весьма важными характеристиками, но, как мы уже знаем, отражает всего один из аспектов Грааля: его роль в качестве чаши и священного сосуда при этом отходит на задний план. В то же время тему Опустошенной земли, занимающую мало-мальски заметное место лишь в наиболее поздних романах, он считает неотъемлемой частью сюжета о Граале. На заключительных страницах своего исследования Грааля он выдвигает вполне типичную гипотезу для решения проблемы, порожденной его собственным утверждением о кельтских истоках этой тематики:

«Мы имеем веские основания полагать, что одно из часто повторяемых ошибочных толкований имело самые серьезные последствия для легенды о Граале. Слова «cors beneiz» или «benoiz», означающие «освященный рог» и относящиеся к рогу [валлийского героя] Брана, раздававшему всем яства и питье, по всей видимости, часто фигурировали по ассоциации с формулой sains gratis, определявшей священное блюдо того же Брана… Далее, существительное cors в именительном падеже может иметь несколько значений помимо значения «рог», тогда как французы не слишком знакомы со священными рогами для питья. С другой стороны, они постоянно слышали и рассуждали о чудесах, связанных с телом Христовым, явленным в виде освященной гостии. Поскольку слово cors означает также и «тело», вряд ли стоит удивляться, что в подобной ситуации словосочетания cors benoiz и beneiz могли быть интерпретированы как Святое Тело Господа Иисуса Христа».

Подобная логика рассуждений порождает немало проблем, не последняя из которых связана с тем, что переводы повести о подвигах Брана на французский попросту неизвестны, а англо-норманны были как минимум не меньше валлийцев знакомы со священными и прочими рогами для питья. Таким образом, это в лучшем случае — образец применения творческой фантазии в работе с использованием кельтских преданий, хотя и не столь мощной, как у Кретьена де Труа.

Грааль с Востока

Сторонники кельтских корней Грааля в качестве основного аргумента ссылаются на Кретьена. Однако существуют не менее горячие сторонники Ориентального Грааля, для которых главным текстом служит «Парцифаль» Вольфрама. Они приводят убедительные ссылки на слова восточного происхождения в «Парцифале» и на пышную роскошь, ассоциировавшуюся в начале XIII в. с Востоком. Пример подобных экзотических слов — таинственный ахмарди, на котором Репанс де Шой носит Грааль. «Арабская парча», в которую она облачена, — отзвук несметных богатств Востока. Существуют и другие аналогии Грааля в различных легендах, в частности — еврейский камень шамир34, камень Соломона. Оба эти камня происходят из рая, оба дают власть над царствами, оба могут попасть в руки лишь к тем, кому это предназначено судьбой, оба излучают свет, на обоих начертаны имена. Другие ученые говорят о камне, называемом Хваренах и упоминаемом в иранском мифе, и о «жемчужине», которую искали александрийские адепты-гностики IV в. в русле христианской культуры.

Причины поисков корней Грааля в Иране были очень подробно обоснованы в монографии, изданной в 1951 г. Королевской академией в Стокгольме. Автор монографии Ларс-Ивар Рингбом определил, что родина Грааля — Шиз, родина пророка Зороастра и национальное святилище великой державы Сасанидов, просуществовавшей со II по VI вв. н. э. Его постройки, по утверждению Рингбома, соответствуют описанию замка Мунсальвеш и храма Грааля в «Младшем Титуреле». Главная проблема здесь сводится к тому, что, даже несмотря на то, что Вольфрам фактически ничего не сообщает нам о внешнем облике Мунсальвеша, а описание храма Грааля в «Младшем Титуреле» намеренно запутано и почти не поддается интерпретации, автор [Вольфрам] описывает готическое здание. Более того, оно описано достаточно подробно, что убеждает нас, что по имеющемуся тексту можно реконструировать план и облик здания. Однако более тщательное изучение текста показывает, что автор более озабочен изображением величия и пышности, нежели описанием цели и назначения этого таинственного сооружения. В частности, автор сообщает нам, что оно имеет круглую форму, и впечатление, возникающее при чтении, весьма похоже на фантастически увеличенное изображение сокровищницы, воздвигнутой для хранения драгоценной реликвии. Между тем точно так же выглядели сокровищницы готических соборов. Это своего рода гигантский каменный готический реликварий. Рингбом допускает, что этот храм — возможно, порождение поэтической фантазии, но при этом продолжает поиски реальных источников.

Что же касается самого Грааля, то Рингбом связывает его с Гохаром — жемчужиной, хранящейся в потире. Это своего рода ирл-Грааль, ибо Гохар хранится в священном сосуде, «подобно жемчужине гостии в потире с кровью или земному шару в Мировом океане», что напрямую связано с жизненной силой зороастрийских35 верований. Помимо откровенно неортодоксальной в литургическом смысле идеи о потире, вмещающем гостию, возникает вопрос: каким образом это могло попасть в поле внимания Вольфрама? Как обычно, наиболее удобным вариантом ответа на все подобные загадки служит «Киот».

Еще более радикальными представляются аргументы двух американских ученых, К. Скотта Литтлтона и Энн К Томас, которые считают, что легенды кавказского народа осетин, проживающего на территории Грузии36, представляют собой «эпическую традицию, которая практически наверняка восходит к дохристианскому периоду». Эти предания были собраны и записаны в конце XIX — начале XX в., после чего их подверг анализу французский исследователь мифологии Жорж Дюмезиль. В осетинских легендах он обнаружил параллели со смертью Артура и возвращением им своего меча Эскалибура в озеро перед кончиной, что само по себе поразительно. Есть среди этих преданий и легенды о священной чаше, именуемой Амонга и дающей основание для еще более впечатляющих параллелей с Граалем. Все это привело к предположению, что сам король Артур по происхождению был из племени сарматов, предшественников осетин; сарматы были угнаны римлянами в рабство на земли Британии. Эти-то воины, по мнению исследователей, и были непосредственными авторами текстов, которые впоследствии сформировали основное ядро артуровских преданий и легенд о Святом Граале. Но, увы, эти аргументы представляются весьма шаткими и, по всей видимости, с равным успехом и надежностью аналогий можно было бы доказать и обратное: что артуровские легенды проникли на Кавказ в позднем Средневековье и явились источником героических преданий осетинского народа.

Если говорить на более серьезном уровне, мы сталкиваемся здесь с необъяснимой загадкой, которая не дает покоя студентам, изучающим фольклор: почему аналогичные истории и предания встречаются в культурах, контакты между которыми в прошлом были крайне маловероятны? Широко известный пример подобного рода — иммрам37 кельтских святых, морское путешествие на лодке без весел и паруса, исключительно по воле и помощи Божьей. Этот эпизод очень похож на аналогичные плавания буддийских монахов Японии. В обеих культурах работает один и тот же прием; стремясь наглядно показать полную преданность Божьей воле, две культуры, находящиеся на диаметрально противоположных оконечностях евразийского континента, пришли к практически одинаковым результатам. У них не было никакого общего праисточника, и объединяла их лишь общность географического положения — на самой границе неведомого и пугающего океана. То же самое произошло и с Граалем: эти далеко разнесенные в пространстве аватары чаши и камня объединяет не какой-то общий текст или фольклорное предание, а единый принцип творческой фантазии.

Аргументы, представленные в этой книге и в известном смысле противоречащие взглядам школ кельтских и восточных искателей источников, сводятся к тому, что источники Грааля следует искать в христианстве. Но, хотя ученые выдвигали гипотезу о некой тайной традиции в христианстве (к этой теме мы еще вернемся), сути дела это не меняет: Грааль вообще не имеет «источников» как таковых. Он представляет собой продукт конкретного времени и конкретного места, и наиболее убедительный аргумент в пользу этого — сам характер создания романов, которые были написаны за удивительно короткий промежуток времени. «Источник» этого образа куда менее важен, чем осмысление контекста, в котором он возник По этому вопросу также существует множество научных исследований. Помимо аргументов о богословских тонкостях и различиях в акцентах, эта точка зрения по крайней мере допускает, что подобного рода истории могут возникать органичным, естественным путем, несмотря на средневековый взгляд, согласно которому все достойное внимания должно восходить к «авторитетному» мнению или источнику — концепция, в самом определении которой присутствует слово автор38. Главным источником вдохновения может быть христианская образность, но это не значит, что итоговый результат должен непременно носить христианский характер. Приведем лишь один пример. Идея о том, что Грааль способен поддерживать жизнь людей благодаря своим уникальным духовным свойствам, вдохновила Вольфрама и других авторов на простой ход: они наделили Грааль чисто светской, материальной способностью подавать гостям на пиру мясо и всевозможные напитки, как это имело место в истории об Иосифе Аримафейском, заключенном в темницу, а впоследствии — в повести о его учениках в пустыне. Так на основе христианского оригинала возникает вполне светский, секулярный образ.

Поиски «ключа»

Проблема, с которой сталкиваются многие фольклористские подходы к определению образа Грааля, заключается в том, что они обычно ищут решение, охватывающее сразу все аспекты Грааля. В итоге начинаются поиски пра-Грааля, которые объясняются многообразием его ипостасей и стремлением свести их воедино. Как говорит Джесси Уэстон,

«никакая гипотеза о происхождении этой истории не может считаться раз и навсегда удовлетворительной, если она не дает объяснения истории в целом и различных форм, в которых предстает Грааль. Как он в один момент может быть объектом неопределенной формы, раздающим яства и питье, в другой — неким Блюдом; то предстать чашей, в которую собрана Кровь с кровоточащего Копья, то — Чашей Тайной Вечери? «Нет, здесь что-то не так с самим материалом, субстанцией этого таинственного объекта; он — Камень, везде и всюду обладающий одной и той же значимостью; в любом обличье и форме он неизменно именуется Граалем».

Ответ Джесси Уэстон на этот вопрос можно найти в ее знаменитой книге «От ритуала к роману», где эта загадка вполне в духе «Золотой ветви» объявлена остатком архаических ритуалов плодородия. Уэстон особо подчеркивает роль Опустошенной земли, которая, как мы знаем, представляет собой второстепенную тему, фигурирующую лишь в поздних романах, да и в них она обретает относительное значение только потому, что автора обуревало желание связать концы с концами в сюжетных линиях, намеченных его предшественниками. Уэстон воспринимает это как решающее доказательство того, что прототипом Грааля послужил древний ритуал смерти и возрождения, посредством которого земля каждый год возрождалась к новой жизни. В результате этого описание процессии Грааля интерпретировалось как символическое изображение ритуала плодородия, в котором Чаша и Копье служили символами женской и мужской сексуальной энергии. Это — одна из трактовок, которыми изобилует литература XX в., и притом до такой степени, что это искажает их роль в первоисточнике. В итоге другая сторона труда Уэстон, ее обширное и доскональное знание текста и признание ею того факта, что окончательная версия легенды о Граале обязана христианству в той же мере, если не более, чем языческому прошлому, оказалась заслоненной мощными образами, которые автор сама ввела в научный оборот.

Другие ученые высказывали мнение, что вереница образов, которые у Кретьена предстают в виде копья, а затем — собственно Грааля, и проходят по залу замка Короля-Рыбака, — это отражение некоего ритуала, но расходились в оценке того, что это за ритуал. Так, Ричард Гейнцель в 1892 г. высказал предположение, что здесь можно говорить о связи с ритуалом чинопоследования в православной церкви. Позднейшие ученые установили, что структура процессии восходит к византийской литургии, конкретно — к чину Великого входа в рамках литургии св. Иоанна Златоуста39, при совершении которого выносятся и используются священные предметы, напоминающие те, что упомянуты в процессии Грааля. Но, хотя византийское влияние в некоторых аспектах этой истории, как мы только что убедились, действительно представляется возможным, конкретные детали этого ритуала не находят прямых соответствий в западных романах.

Более радикален вывод Ойгена Вайнтрауба, который в книге «Еврейский Грааль Кретьена» утверждает, что в повес-, ти есть прямые параллели с трапезой седер, совершаемой на праздник Пасхи, во время которого выносятся различные символические предметы и самый младший из присутствующих задает вопросы о назначении этих предметов. В ответах на эти вопросы раскрывается смысл и история возникновения праздника иудейской Пасхи40. Здесь можно усмотреть аналогию с девой, вносящей Грааль, ибо в современной иудейской практике право задать первый вопрос при снятии со стола блюда с седером перед началом основной трапезы принадлежит самой младшей девушке, достигшей брачного возраста. Подсвечники41 же — знакомый атрибут еврейской ритуальной практики. Но логика появления еврейских образов в романе, где Грааль называется «некой священной вещью» с очевидными христианскими контотациями (в ней хранится одна-единственная гостия), остается необъяснимой. Куда более неожиданным выглядит попытка увидеть в Персевале еврейского Мессию и обосновать «центральное место еврейства в первоначальной истории Грааля», когда все рассуждения о еврейской генеалогии героя Грааля сводятся к тому, что он, как и Христос, — муж «из дома Давидова». Но это — явно христианская параллель, не имеющая никакого отношения к гипотетическим еврейским корням.

Еще более драматический характер носит гипотеза, выдвинутая Леоном Ольшским, для которого церемония Грааля — это отзвук таинственных церемоний еретиков, которым явно покровительствовал Филипп Фландрский, патрон Кретьена. Неосвященная гостия и светский состав участников процессии, по мнению Олынского, представляют собой рудименты тех ритуалов, которые проводились без участия священников, что являлось характерной чертой антиклерикальных движений в Нидерландах и катаров в Южной Франции. Кретьен, по его мнению, «хотел вывести на арену, прикровенно, но совершенно недвусмысленно, те религиозные аберрации, которые угрожали спокойствию и ортодоксальным взглядам придворного общества». Здесь опять возникает та же проблема: такое прочтение плохо согласуется с самим романом. Церемония Грааля изображена в позитивных тонах, а не в негативных, как того требует подобный подход. Даже если не принимать во внимание опасность интерпретации Кретьена в свете пути, по которому развивается сюжет его повести, все равно совершенно очевидно, что церемония или, лучше сказать, процессия Грааля — это своего рода испытание, ведущее Персеваля к духовному пробуждению, и пытаться превратить эту реликвию в нечто такое, что он впоследствии отверг бы, означало бы создать в тексте чрезмерное и совершенно неуместное сюжетное напряжение. Взгляды Мишеля Рокэбера, изложенные в книге «Les Cathares et le Graal» («Катары и Грааль»), выглядят более убедительно: он рассматривает произведение Кретьена как ключевой антикатаровский текст, воспевающий могущество евхаристии, отвергаемой катарами.

Джозеф Кэмпбелл в своем широкомасштабном исследовании мифологии в книге «Маски богов», отдавая должное «смелому и глубоко научному» исследованию Джесси Уэстон, пытается соотнести Грааль с как можно большим числом мифологических систем. Его лейтмотив сводится к тому, что «каждый человек — это творец и средоточие своей собственной мифологии», и это, пожалуй, лучший способ осмысления его труда. Эти взгляды, отражающие эрудицию и широту Кэмпбелла, — выражение его личного кредо; такова уж индивидуальная природа Грааля, апеллирующая к подобному образу мыслей. Вы просто обязаны поверить в правоту его методов, даже когда фигура Орфея42 в образе рыбака, изображенная на римском сосуде IV в., использовавшемся в ритуалах орфиков43, заставляет его сделать следующий комментарий: «здесь сразу же вспоминается Король-Рыбак из легенды о Граале». Сам факт того, что один образ порождает другой, достаточен, чтобы показать наличие связи между ними. Посредством длинных ассоциативных связей Кэмпбелл приходит к подчеркнуто обостренной трактовке образа.

Кэмпбелл весьма детально применяет теории К. Г. Юнга44к мифологии, исходя из идеи Юнга о том, что за мифологией, а возможно — и за большей частью человеческих представлений и идеалов кроется мир архетипов. Сам Юнг считал, что Грааль — это совершенно нехристианский образ, но, по-видимому, не занимался внимательным изучением его истоков. Однако он разработал систему интерпретации символов, которая содержит немало справедливого в отношении Грааля:

«Чтобы быть действенным, символ по природе своей должен быть неопровержимым. Он должен быть наилучшим выражением превалирующего мировоззрения, непревзойденным вместилищем смысла; он также должен быть недоступным и противостоять всем попыткам критического разума взломать его; и, наконец, его форма должна быть достаточно эстетичной и настолько убедительной для наших чувств, что никакой аргумент не сможет опровергнуть его. Символ Грааля на какое-то время отвечал всем этим требованиям, и именно этим объясняется его длительная жизнеспособность…»

Хотя сам Юнг коснулся темы Грааля лишь вскользь, существует сложившаяся юнговская интерпретация этого мифа, разработанная Эммой Юнг, женой КГ. Юнга, и Марией-Луизой фон Франц, ведущим юнговским аналитиком, и изложенная в их совместной книге «Легенда о Граале». Традиционные научные аргументы здесь не имеют никакого значения; и если юнговский принцип анализа можно признать справедливым, то эта книга обладает несомненной ценностью. Я, со своей стороны, признаю, что этот подход проливает во многом новый свет на восприятие читателями Грааля, а также на его символическое и психологическое истолкование. Однако я не спешил бы с восторженными отзывами там, где приверженцы юнговского анализа стремятся подкрепить общий тезис конкретными деталями. Чтобы быть кратким, ограничусь всего двумя примерами. В заключение «Легенды о Граале» авторы высказывают в качестве ключевой версии идею о том, что Мерлин — это «дух камня-Грааля» и что esplumoir (эсплюмуар), куда он ретируется в конце «Персеваля в прозе», — это камень, «камень алхимиков, и именно он является истинной целью поисков Персеваля [курсив автора — Пер.] Эту историю можно найти только в одном тексте, версии Дидо романа «Персеваль в прозе», излагающей весьма нетрадиционную концовку, и придавать столь важное значение этому единственному варианту вряд ли оправданно.

Точно так же Кэмпбеллу пришлось намеренно исказить прочтение абсолютно ортодоксальных религиозных воззрений Вольфрама, чтобы заставить свою аргументацию работать. Он считает пилигримов, которые в своем банальном, но глубоко искреннем благочестии напоминают Парцифалю о том, что сегодня — Страстная пятница, пародией — этим обычным средством, помогающим обойти молчанием наиболее сложные места в тексте. Кэмпбелл трактует крещение Фейрефиза как мистический и некатолический акт, поскольку Грааль, дарующий в королевстве Грааля всё и вся, наполняет водой и крещальную купель. Исследователь с готовностью делает из мухи слона: павлиньи перья на шляпах Грамофланца и короля Грааля становятся у него свидетельством того, что они — оппоненты: один из них — владыка духовного мира, а другой — властелин царства природы. Однако, если взглянуть на немецкие миниатюры того времени, можно заметить, что такие перья — заурядная деталь рыцарских шлемов, бывших важной частью парадных рыцарских доспехов.

Грааль и алхимия

Юнг проявлял глубокий интерес к алхимии, а алхимики, естественно, находили в легендах о Граале богатый материал. Неоднократно предпринимались попытки соотнести Грааль с алхимией; по большей части они основывались на анализе «Парцифаля» Вольфрама. Это объясняется поистине энциклопедическими познаниями Вольфрама в области свойств всевозможных драгоценных камней, и поэтому Грааль в его версии этой истории предстает камнем. Здесь мы вновь оказываемся посреди неизведанного моря: дело в том, что алхимия, даже на внешнем, «научном» уровне, — это предмет для посвященных, и я могу судить о ней разве что на правах любителя. Однако проникнуть в глубинное алхимическое содержание историй о Граале гораздо проще, чем того хотелось бы приверженцам алхимических таинств, и постулаты типа тех, что высказаны Паулеттой Дюваль в работе «La pensee alchimique et le Conte du Graal» («Алхимическая мысль и повесть о Граале»), находят опору в аргументах о структуре алхимической философии, которая весьма далека от того, что отражено в тексте романа.

Аргументы в пользу алхимического смысла текстов Вольфрама не слишком отличаются от раскрытия герметических45 или эзотерических элементов «Парцифаля»; и те, и другие доводы основаны на утверждении, что Кретьен исказил реальную историю, и замечания Вольфрама о нем самом следует принимать буквально. Поэтому Киот становится ключевой фигурой в создании истории, и ее истоки переносятся в мусульманско-арабскую Испанию, точнее, в мусульманские школы в Толедо. Однако все это — не более чем предположения; Вольфрам здесь выступает в роли «чудотворца», и невероятная щедрость его стиля и воображения дает обильную пищу для домыслов. Но это позволяет разделить средневековую повесть о Граале на две половины, одна из которых — философский пра-Грааль и его эзотерическая традиция, а другая — основанная на ней изощренная христианская аллегория. В историях о Граале присутствует материал, который можно прочесть как изложение тайной традиции, аналогичной учению герметиков; это, в частности, комментарии в книгах Робера де Борона и продолжателей Кретьена, декларирующие непознаваемость истинного смысла истории о Граале и ее сакральных корней, а также обещание кар за раскрытие ее тайн перед недостойной аудиторией. Это легло в основу весьма любопытных интерпретаций, в частности — изложенных в книге «Кратер и Грааль» Анри и Рене Кахане. Авторы считают Киота (Гийо) вполне реальной личностью по имени Гильом (Гийо) Тудельский, автором «Песни об Альбигойском крестовом походе», установивший контакт с еврейской общиной в г. Тудела, которая выступила в роли посредника в деле передачи герметического наследия, воспринятого от древнегреческих источников и арабских философов. Герметическая традиция, естественно, носила языческий характер, и в фокусе ее учения находилась легендарная личность — Гермес Трисмегист. К ее учению восходит множество религиозных и философских систем, которые она стремилась гармонизировать, а также неоднократно рассмотренная языческая версия гностицизма. Кратер — это сосуд, вмещающий в себя все знания, ниспосланные с неба Богом; сосуд, в котором принимали крещение посвященные. Однако когда влиянию герметизма на книги Вольфрама приписывают чрезмерно большое значение, опять возникают трудности; так, нам предлагают «ключ Вольфрама» качестве единственного источника, раскрывающего истинное содержание «Парцифаля».

В подходе к теме Грааля целого ряда ученых — и не только ученых — присутствует важный аспект: предположение, что существует некий ключ, который, если его удастся найти, непременно объяснит все. Это относится не только к «тайным знаниям» теоретиков, но и к целому ряду других подходов, как исторических, так и археологических. Хороший пример — труд Андре де Мандаха, изложенный в двух версиях его книги об «оригинале» романа о Граале. Автор прослеживает следы повести о Граале вплоть до Испании, используя во многом ту же аргументацию, что и Кахане, но приходит к совершенно другим выводам. Поиски приводят его в монастырь в Сан-Хуан де ла Пенья в провинции Арагон и к изучению родословной арагонского королевского дома, представителей которого он (при весьма шатких основаниях) отождествляет с персонажами романа Вольфрама. Альфонсо I у него превращается в Анфортиуса или Амфортаса, Рамон Беренгер IV — в Гийо, а племянница Альфонсо I, Пероньелла, непонятным образом оказывается Шойсианой, теткой Парцифаля. Затем из монастыря Сан-Хуан де ла Пенья путь поисков приводит нас к загадочной реликвии, хранящейся в кафедральном соборе в Валенсии, являющемся центром местного культа, приверженцы которого убеждены, что эта реликвия — Чаша Тайной Вечери. Мандах уверяет нас, что эта Чаша и есть истинный Грааль, а надпись арабскими46 буквами, сделанная на ней, — это те самые письмена, которые, как сообщает Вольфрам, появились на ней в качестве вести, обращенной к рыцарям Грааля.

Те же поиски roman-a-clef наводят автора на мысль о том, что романы о Граале — не что иное, как комментарий к тогдашней политической обстановке. Пожалуй, самым курьезным в такого рода трактовке является то, что Себестьян Эванс, первый переводчик «Перлесво» на английский язык, прочитал этот роман как своего рода хронику событий периода правления короля Иоанна; он использовал эту идею в прологе «Разъяснение», в котором король Амангонс символизирует короля Иоанна, а отсутствие священников и клириков представляет собой аллюзию на запрет на церковные службы, наложенный папой римским после того, как король Иоанн отказался принять и признать вновь назначенного архиепископа Кентерберийского.

Проблема с любым подходом, рассматривающим эти романы подобным образом, заключается в том, что он интерпретирует повести о Граале как явление, уникальное во всей средневековой литературе: никакой другой роман якобы не содержит аналогичного исторического ключа. Между тем существовала заслуживающая уважения традиция создания поэм, затрагивающих эту тему косвенно, таких, как «Книга герцогини»47 Чосера. Эта поэма была написана в память герцогини Бланш Ланкастерской, однако ее имя ни разу не упоминается в тексте поэмы. «Ключом» к поэме, несомненно, являются эпизоды и обстоятельства жизни самого Чосера. Итак, эти романы весьма разнообразны по жанру. Если мы попытаемся интерпретировать «Повесть о Граале» как политическую диатрибу (резкую обличительную речь) и увязать ее с крестоносными устремлениями графа Филиппа Фландрского, покровителя Кретьена, или же связать «Парцифаля» Вольфрама с неудачными попытками Оттона Брауншвейгского, тогдашнего императора Священной Римской империи, отправиться на завоевание Святой земли, нас ожидают огромные трудности. В то же время прототипами некоторых персонажей действительно являются реальные исторические личности; в частности, увечного владыку замка Грааля можно отождествить с королем Иерусалимским Балдуином IV, страдавшим проказой и умершим в 1185 г. Однако, несмотря на обоснованность подобных параллелей, мы не получаем ответа на главный вопрос: как конкретно та или иная поэма соотносится с людьми, предположительно изображенными в ней? Является ли она поэтическим призывом отправиться в Крестовый поход? Можно ли считать подобную поэму критикой провала такого похода? Понятно, что ни одна из этих идей не находит позитивного ответа, и аргументы в их пользу оказываются несостоятельными. В самих текстах крайне трудно отыскать призывы подобного рода, за исключением утверждения, что Персевалю/Парцифалю судьбой предопределено обрести Грааль. Тексты просто не дают оснований для такого прочтения. И если в них и фигурируют ссылки на Крестовые походы, то это лишь потому, что эти походы в те времена были у всех на устах, и некоторые реальные или предполагаемые патроны, которым посвящены романы, действительно были крестоносцами. Именно это, а не какие-либо тщательно завуалированные мотивы, является наиболее вероятным основанием для параллелей с реальными историческими персонажами. Остается последний вопрос: если допустить, что авторы романов исторически точны, что же тогда послужило прототипом Грааля? Ученые, выдвигающие подобные аргументы, за единственным исключением уклоняются от ответа на этот вопрос, и Грааль не фигурирует в их построениях. И лишь Хелен Адольф выдвигает версию точной идентификации Грааля; по ее мнению, это — Святой Гроб, или Гроб Господень, который хотя бы отдаленно сопоставим с Граалем романов в том смысле, что и он, и Грааль имеют прямое отношение к истории Распятия. Но стоит нам только продолжить сопоставление дальше, как теоретически стройная концепция рассыпается. В самом деле, каким образом символом Гроба Господня может быть Блюдо или Чаша, особенно — Чаша, имеющая вполне конкретную историческую функцию? Аллегории подобного рода неизвестны; в последнем случае романы просто не допускают таких исторических параллелей.

В начале этой главы мы привели две цитаты. Ученым, поддерживающим объяснение истории в целом, предложенное Джесси Уэстон, противостоят «охотники за источниками», взгляды которых так убедительно опровергла Розамунда Тьюв. Есть все основания утверждать, что Грааль — это не какая-то одна концепция или идея, смысл которой утрачен, а особый литературный символ, претерпевший длительную эволюцию. Существует реальная опасность того, что ученые придают слишком большое значение источникам текста. Для тех, кто следует этим путем, каждый этап эволюции необходимо подтверждать документальными свидетельствами; должны существовать источники и аналогии: ничто не возникает ex nihilo (из ничего). Но все это, на мой взгляд, не более чем ересь в области литературной критики, и здесь возникает другая опасность — отрицание воображения, фантазии. Это именно то, что пытаются интерпретировать и осветить ученые. Мы имеем дело с литературой фантастического плана, и здесь мои изыскания, описав полный круг, возвращаются к Бодмеру и его труду «О чудесном в поэзии», а это означает, что мы должны позволить воображению занять достойное место. Поэты и писатели — творцы; и Грааль — это их творение, а не плод мистики, языческой религии или даже христианского предания, не порождение ученых-эрудитов, а создание поэтического воображения, творчески претворяющего подобные материалы.

• 1. «Я один имею ключ к этой процессии, этой жестокой процессии».
• 2. Библиотека была перестроена в 1758 г. по проекту Питера Тама-старшего и Питера Тама-младшего. Манускрипт «Парцифаля» был приобретен спустя десять лет после этого из частной коллекции, собранной в Цюрихе в XVI в. Подробнее об этом см. Hobson, Anthony. Great Libraries of the World (London, 1970), 36.
• 3. Гельвеция — латинское название Швейцарии, происходящее от племени гельветов, обитавших в древности на этих землях.
• 4. Так, знаменитый прусский король Фридрих Великий возводил дворцы в подражание Версалю и писал стихи только по-французски, претендуя на роль видного французского поэта. Он переписывался с Вольтером и посылал ему на рецензию свои опусы.
• 5. Античные драмы представляли собой религиозно-мистические действа; представления проводились в амфитеатрах, в которых присутствовало большинство взрослого мужского населения полиса, и поэтому эти зрелища порой именовались литургией (греч. «совместное служение»), что после распространения христианства стало восприниматься как кощунственная пародия на богослужение.
• 6. Имеются в виду Август Вильгельм фон Шлегель (1767–1845), немецкий языковед, критик, автор перевода на немецкий пьес Шескпира, и Фридрих фон Шлегель (1772–1829), автор трудов по истории литературы, создатель теории «романтической иронии».
• 7. Мейстерзингеры (нем. букв, «мастера-певцы») — самоназвание, которое в XV в. приняли некоторые профессиональные немецкие поэты, обладавшие высоким мастерством и культурой и противопоставлявшие себя бродячим менестрелям. Мейстерзингеры по роду занятий часто были ремесленниками и принадлежали к среднему слою общества, являя собой следующий этап развития немецкой поэзии после миннезингеров («певцов любви»), в большинстве своем — дворян и аристократов.
• 8. «Песнь о Роланде» равна «Илиаде».
• 9. См. ниже. (Прим. авт.)
• 10. Трубадуры — поэты XII–XIII вв., слагавшие свои стихи на народном языке юга Франции — провансальском диалекте. Главная тема их творчества — куртуазная любовь. Первым трубадуром считается Гильом IX, граф Пуатье и герцог Аквитанскиий. Поэзия трубадуров, для которой были характерны разнообразие метрики и богатство строфических форм, процветала при королевских дворах Испании, Италии и Франции и оказала явное влияние на Кретьена де Труа.
• 11. Для членов Роксбургского клуба, общества библиофилов, которое в то время отпечатало 36 экземпляров для своих членов и около 100 экземпляров для продажи.
• 12. В литературе валлийских кельтов «Мабиногион» — один из наиболее важных источников текста. В теперешнем виде основан на двух более ранних манускриптах: «Белой Риддерхской книге» (1300–1325) и «Красной Гергестской книге» (1375–1425). Состоит из четырех преданий о Пвилле, Бранвен, Манавидане фаб Ллире и Мэте фаб Матонви. Позднейшие варианты этой книги включают в себя и легенду «Куллох и Олвен».
• 13. Выражаю признательность доктору Керидвен Ллойд-Морган за перевод этого места, а также за указание источников на средневековом валлийском.
• 14. Красная Гергестская книга — самая большая по объему из «Четырех древних валлийских книг». Она была написана в XIV–XV вв. Содержит переводы на валлийский язык различных британских хроник, немало триад — стихов, воспевающих выдающихся героев, королей или просто занимательные вещи и события, старинные поэмы, приписываемые перу Лливарх Хена, а также «Мабиноги», благодаря которым значительные фрагменты общего корпуса мифологии валлийских кельтов были переработаны и стали типичными средневековыми романами, наиболее ярким примером которых служит новелла «Куллох и Ольвен». Тремя другими древними валлийскими книгами являются «Книга Аневрина», «Кармартенская Книга» и «Книга Талиесина».
• 15. «Передур, сын Эфраука» — один из трех прозаических валлийских романов (два других — «Герайнт и Энид» и «Хозяйка фонтана»), созданный примерно в XIII в.
• 16. Любопытно, что в Японии, классической стране синтоистских «рыцарей»-самураев, самурай — даже самый бедный и располагающий только мечом — никогда и ни при каких обстоятельствах не надевал доспехи убитого им противника, ибо считалось, что это непременно принесет не только несчастье, но и бесчестье, которое в системе синтоизма (а служение самураев имело явную мистико-религиозную составляющую, как и подвиги рыцарей — героев средневековых романов) считалось не в пример хуже смерти.
• 17. Каэр, или Кэр (кельтск.) — замок; это слово сохранилось в качестве первой части ряда наиболее архаичных топонимов на Британских островах.
• 18. Любопытная деталь: в романе сказано, что эти четырнадцать лет он правил не где-нибудь, а в Константинополе, и притом — вместе с великой императрицей.
• 19. См. Roberts, Brynley F. Peredur Son of Efragw: A Text in Transition». Arthuriana (2000), 57–72. Дополнительную сложность создает наличие краткой версии повести, завершающейся легендарным правлением Передура в Константинополе и опускающей заключительный раздел, в результате чего она становится своего рода историей о поисках сокровищ, а всевозможные чудеса не получают в ней объяснения.
• 20. Макферсон, Джеймс (1736–1796) — поэт фольклорно-романтического направления, автор знаменитых песен Оссиана (вымышленного барда, которого Макферсон отнес к ранним векам шотландской истории) и «Фингала» (1762); последний должен был стать точным переводом эпоса Оссиана, сына Финна. Спустя год, в 1763 г., был опубликован второй эпос — «Темора». Вскоре после их публикации возникли сомнения в подлинности песен Оссиана, и Макферсону, у которого потребовали показать оригиналы шотландских текстов Оссиана и прочие источники, не оставалось ничего другого, как фальсифицировать их. Была создана комиссия, которая в 1805 г., уже после смерти Макферсона, установила, что Макферсон весьма вольно «отредактировал» и переработал гэльские стихотворения, добавив к ним собственные сочинения.
• 21. Оссиан, или Ойсин — в мифологии ирландских кельтов сын Финна Мак Кумалла и Садб, отец Оскара. Его мать была превращена неким друидом в лань, и когда отец нашел ее сына, он назвал его Ойсин, что означает «молодой олень». По легенде, Ойсин со временем стал великим воином и выдающимся поэтом. Согласно той же легенде, Ниамх воспылала к нему любовью и забрала его с собой в Потусторонний мир. Когда Ойсин посчитал, что пробыл с нею достаточно долго, он решил вернуться домой, но оказалось, что он провел у нее целых триста лет. Ниамх предостерегла Ойсина, чтобы он никогда не сходил с белого коня, которого она подарила ему на прощание, но Ойсин пренебрег ее предупреждением, остановившись, чтобы помочь каким-то крестьянам, пытавшимся сдвинуть с места тяжелый камень. Соскочив с седла, он из цветущего юноши, которого охраняли чары Ниамх и Потустороннего мира, тотчас превратился в дряхлого старика. По преданию, его разыскал св. Патрик, писцы которого записали его долгие рассказы, окончив которые он умер.
• 22. Ренан, Эрнест (1823–1892) — исследователь-библеист, сторонник т. н. критического направления в изучении библейских текстов, в молодые годы собиравшийся стать священником. Автор скандально известной книги «Жизнь Иисуса», в которой проводится мысль, что Иисус Христос был всего лишь совершенным человеком, и целого цикла книг о новозаветной истории, выдержанных в том же духе.
• 23. Имеется в виду принадлежавший Брану Котел оживления, приносивший исцеление и оживлявший мертвых. Вообще котел — излюбленная тема кельтской мифологии. Так, у Дагды был неисчерпаемый котел, от которого никто не уходил голодным. В археологических раскопках на многих землях, населенных в древности кельтами, были обнаружены котлы. У кельтов существовал обычай прятать котлы, бросая их в озеро или болото, что нередко являлось и жертвой богам, приносимой по обету. Один из таких котлов — знаменитый гундерструпский котел.
• 24. В мифологии валлийских кельтов Бран Благословенный был сыном Ллира, братом Бранвен и Манавидана и единокровным братом Эфнисиена и Нисиена. Наибольшую известность ему принес поход в Ирландию ради спасения своей сестры, Бранвен, из рук ее злобного мужа Матолвха, короля Ирландии.
• 25. Хэллиуэл, Джеймс Орчард (1820–1889) — английский филолог, шекспировед. Опубликовал такие труды, как «Жизнь Уильяма Шекспира», «Обзор фальсифицированных произведений Шекспира» и мн. др. Издал более 150 томов старинных авторов, в основном — XVII в.
• 26. Гарди, Томас (1840–1928) — английский писатель, автор многочисленных романов и сборников рассказов. Основная тема его творчества — борьба человека с бездушными силами, обрекающими его на страдания и неудачи в жизни.
• 27. Аналогичными примерами могут служить баллады эпохи Реставрации, которые впоследствии стали фольклорными песнями, и современные городские мифы, которые в ряде случаев имеют конкретный литературный источник.
• 28. Мап, Уолтер (1140–1209) — валлиец, архидьякон в Оксфорде, автор созданного между 1181 и 1192 гг. сборника «Придворные пустяки», текстом которого пользовался Чосер. Уолтеру приписываются сатирические «голиардские» стихи, а также давно утраченный латинский оригинал «Ланселота в прозе».
• 29. Фрэзер, Джеймс Джордж (1854–1941) — один из основателей современной антропологии, член совета Тринити-колледжа в Кембридже; возглавлял кафедру антропологии в Ливерпуле. Его труды «Золотая ветвь» (1890–1915) и «Второй урожай. Добавление» (1936) — широкий сравнительный анализ верований и религиозно-культовых институтов человечества. В числе других трудов Фрейзера — «Тотемизм и экзогамия» (1910) и «Фольклор в Ветхом Завете» (1918).
• 30. По-валлийски буквально — «Четыре Ветви Мабиногиона», более известного как «Мабиногион».
• 31. В мифологии валлийских кельтов Бранвен — сестра Брана Благословенного и жена Матолвха. Дурное обращение с нею со стороны Матолвха вынудило Брана вторгнуться в Ирландию, что повлекло за собой и его собственную гибель, и смерть большинства его сподвижников. Как и Бригитта (Бриджит), Бранвен рано была причислена к лику христианских святых.
• 32. В мифологии ирландских кельтов Лир — бог моря, аналог валлийского бога Лира. Он считался отцом Мананнана, который со временем также стал богом моря. Лир женился на Аобх, и их дети на целых девятьсот лет были превращены в лебедей второй женой Лира, Аоифе, которая ужасно ревновала мужа к детям.
• 33. Мананнан — имеется в виду Мананнан Мак Лир. В мифологии ирландских кельтов Мананнан Мак Лир — сын Лира. Как и его отец, Мананнан считался морским богом, ассоциировавшимся с морскими путешествиями в Потусторонний мир. По традиции считалось, что он живет на острове Мэн, первым королем которого он якобы был; впрочем, по другим версиям, он жил в Тир Таирнигириб, потусторонней Земле обетованной. Он отождествлялся с валлийским божеством Потустороннего мира Манавиданом фаб Лиром. Его женой считалась Фанд. Обычно Мананнан изображается в зеленом плаще, который способен изменять цвет, оказавшись на свету. Манавидан обладал способностью менять свой облик и, по-видимому, пользовался этим своим свойством для того, чтобы плодить смертных детей. Мананнан Мак Лир был весьма заметным персонажем пантеона, способным, в частности, устраивать бури на море и губить корабли незваных гостей. Кроме того, его образ ассоциировался с колдовством и чародейством; предполагается, что именно он послал Лугу волшебные дары, чтобы помочь ему и Нуаде одолеть войско фоморов.
• 34. Термин «шамир», по всей видимости, восходит к какому-то древнеегипетскому корню. В том же своде иудейской мудрости, «Талмуде», шамир определяется как «режущий червь» («Песахим» 54а), а в книге «Зогар» — как «червь, рассекающий металл» («Зогар» 74а, Ь). Хотя эти определения представляют собой вполне ясные описания, Библия в этом отношении идет еще дальше. В Книге Книг употреблено словосочетание «алмазное острие»: «Грех Иуды написан железным резцом, алмазным острием начертан на скрижали сердца их и на рогах жертвенников их» (Иер. 17, 1). Разумеется, этот «алмазный режущий червь», судя по всему, был не каким-то доступным всякому инструментом, а своего рода «божественным орудием», которое крайне редко оказывалось в руках простых смертных. Это — еще одно возможное объяснение того, почему драгоценные камни, согласно представлениям, бытовавшим в древности на Востоке, считались предметами из небесного мира, что в более поздние времена послужило основанием для культового применения драгоценных камней при создании изображений богов, сакральных предметов и сооружений. Кроме того, «шамир» в буквальном переводе означает «охраняемый». Шамир (в Библии — железный резец, алмазное острие) — сказочный червь, которым пользовался Соломон при возведении Храма, чтобы резать и рассекать камни, не нарушая при этом заповеди: «Если же будешь делать жертвенник из камней, то не сооружай его из тесаных. Ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь его» (Исх. 20, 25).
• 35. Зороастризм — древняя доисламская религия Ирана, остатки которой еще сохранились на изолированных территориях, особенно в Индии, где ее исповедуют парсы. Основанный древнеиранским пророком и реформатором по имени Зороастр (Заратустра) в VI в. до н. э., зороастризм, возникший на основе политеистического пантеона, содержит монотеистические и дуалистические элементы. Его учение повлияло на другие религии — иудаизм, христианство, ислам. Древнейшая священная книга зороастрийцев — «Авеста», написанная на древнеиранском языке. Для учения зороастризма характерны космические масштабы противостояния добра и зла и постулат о слиянии времени с вечностью в конце времен
• 36. Точнее, древняя территория Осетии в начале 1920-х гг. была искусственно поделена на две половины, и в итоге Южная Осетия вошла на правах автономной республики в состав Грузинской ССР (ныне — Грузия), а Северная Осетия осталась в составе РСФСР (ныне — Российская Федерация).
• 37. Иммрам — название одного из двух главных жанров древнеирландской литературы; второй именовался эхтрай. Иммрам — это история, повествующая о каком-нибудь долгом странствии; обычно это — описание фантастического путешествия-плавания на некое островное королевство, населенное людьми или сверхъестественными существами. Классический пример такого путешествия — странствия Маэл Дуина. Эхтай же — история, описывающая путешествие героев в фантастическую страну, лежащую далеко за морями, или страну-невидимку, попасть в которую можно, только пройдя через сидх, или надмогильный курган.
• 38. Первичный смысл слова «автор» (лат. autor) — творец, создатель, то есть один из главных эпитетов-определений Бога. Понятно, что Творец мира является и изначальным Создателем (Автором) мировой истории и всех сюжетов и образов (богословских, литературных и пр.), раскрывающих ее проявления в материальном мире. Именно этого Автора имели в виду средневековые писатели, ссылаясь на «авторитетный» (т. е. Боговдохновенный, если говорить в христианских категориях) источник, явленный через писания святых отцов и благочестивых «авторов».
• 39. Иоанн Златоуст (Хризостом; между 344 и 354–407 гг.) — святой, один из величайших отцов Церкви, ранневизантийский церковный деятель, знаменитый проповедник и писатель, автор многочисленных проповедей, толкований и пр. В 398–403 гг. — патриарх (архиепископ) Константинопольский. В 403 г. был лишен сана, подвергнут опале и в 404 г. выслан в Кукуз (Армения), а затем в Питиунт (совр. Пицунда) и вскоре умер, не перенеся тягот пути.
• 40. Точнее — праздника Песах (ивр. «прехождение», «прохождение мимо»). Название праздника связано с библейским рассказом о том, что ангел смерти пощадил («прошел мимо») праведников, на дверях которых кровью агнца был нанесен символический знак. С этим связана традиция вкушения на Песах мяса ягненка — символа абсолютной чистоты и безвинной гибели. Отсюда и символика агнца в христианстве. В литургике православной церкви агнец — особый хлеб, от которого совершающий литургию особым предметом — копием — отделяет частицы, полагаемые в евхаристическую чашу (потир) и пресуществляющиеся после тайносовершительных молитв в Тело Христово.
• 41. Имеется в виду седмисвещник — менора, символизирующий священное число 7 (неделя, мистическая седмина и пр.). Менору положено зажигать в навечерие субботы, которая по лунному календарю начинается примерно в 6 часов вечера накануне. Любопытно, что по-гречески пятница называется параскеви (здесь можно вспомнить двойное имя христианской святой — Параскева-Пятница), что буквально означает «приготовление», «канун» (субботы или пасхи).
• 42. Орфей — мифический греческий певец, сын музы Каллионы и речного бога Эагра. Своим пением и игрой на арфе и кифаре Орфей зачаровывал животных и растения. Когда его жена Эвридика погибла от укуса змеи, Орфей спустился в подземное царство и убедил владыку Аида отпустить ее. Однако, выводя жену из Аида, Орфей оглянулся, нарушив запрет владыки Аида, и Эвридика должна была навсегда вернуться в подземное царство. Орфей стал ненавистником женщин и был растерзан вакханками. Он считается основателем учения орфиков.
• 43. Орфики — последователи учения Орфея, которое в VI в. до н. э. откололось от адептов фракийских дионисийских мистерий. Согласно учению орфиков, люди состоят из двух противоположных элементов (дионисийского и титанического). Цель духовных усилий — победить титаническое начало в человеке. (Кстати, в ритуалах одной из современных тоталитарных сект — так называемой «церкви» сайентологии — предусмотрен обряд изгнания титанов, нередко принимающий форму гомосексуального контакта). Орфики верили в блаженную загробную жизнь, представляя ее вечным пиршеством. Мисты (орфические посвященные) вели жизнь аскетов.
• 44. Юнг, Карл Густав (1875–1961) — швейцарский психотерапевт и исследователь эзотерических традиций Востока и Запада. В своих многочисленных работах пытался осуществить синтез мистических и гностических доктрин и учений всех времен и народов. Создатель аналитической психологии (эзотерического учения о человеке) и учения об архетипах и символах и их роли в коллективном бессознательном.
• 45. Герметизм, или алхимия, — философия, основанная на трудах «Асклепий» и «Герметический корпус», автором которых, по преданию, считается великий древнеегипетский маг Гермес Трисмегист. Первый из этих трудов был известен в Европе еще в Средние века, тогда как второй получил известность лишь после того, как его в середине XV в. заново открыл и перевел на латынь флорентинец Марсилио Фичино. Гермес Трисмегист (греч. «Трижды Величайший») — легендарный великий посвященный, отождествляемый с египетским богом Тотом и библейским Енохом.
• 46. Согласно данным арабских ученых, собственно арабский алфавит возник в начале VI в. в г. Хира, столице рабского Лахмидско-го княжества, получил дальнейшее развитие в середине VII в., при первой письменной кодификации текста Корана (651 г.). Таким образом, наличие на чаше арабской надписи (если, разумеется, она не была сделана много веков спустя) сразу же делает беспочвенными утверждения почитателей валенсийской реликвии, что это — Чаша Тайной Вечери.
• 47. «Книга герцогини» (ок. 1369) — ранняя фантастическая поэма Чосера, считающаяся скрытой элегией на смерть Бланш Ланкастерской, первой супруги Джона Гонта. Поэма рассказывает о покинутом влюбленном, который, читая старинную повесть, засыпает и во сне отправляется вслед за компанией охотников и вскоре встречает Черного рыцаря.